Cahiers (d') étrangers

Conclusion

Nous avons ici tenté de construire une problématique en nous servant du texte de Davidson qui a pour titre « faiblesse de la volonté ». Cette tentative de construction de la problématique, n’est bien entendu, et malheureusement, pas aboutie. Nous avons seulement fait mention de pistes que nous pourrions suivre si nous devions poursuivre la recherche sur ce sujet de l’incontinence. On pourrait dire que nous avons surtout mis l’accent sur la pertinence d’un dispositif problématique que l’on pourrait qualifier d’expérimental, soit l’expérimentation de pistes diverses en fonction de présupposés différents. Il s’agit donc de l’élaboration partielle d’un matériau, de l’exposé d’une recherche telle que malheureusement cette recherche ne se trouve pas encore aboutie. Il s’agit aussi d’un procédé par lequel nous avons tenté de mettre en crise des énoncés, procédé que si nous devions poursuivre, aurait dû aboutir à la construction de textes dits hyper-spéculatifs. On engagerait les ressources théoriques de diverses traditions : autant la tradition analytique anglo-saxonne, que la tradition continentale (avec Nietzsche par exemple, mais aussi et pourquoi pas Heidegger). Nous aurions pu entrevoir le principe d’une fusion de diverses théories, fusion dont nous devrions, au cas où elle serait pratiquée, tirer tous les enjeux et résultats théoriques. Et peut-être alors changeons nous de terrain, dans la manière de pratiquer la philosophie. Cette manière dite expérimentale, peut, à certains égards paraître fort fragile. Mais n’est-ce pas le propre d’une recherche que de mettre en avant plutôt que des résultats certains, des doutes profonds. Ce doute ici a été systématisé, bien que nous ne fassions pas œuvre de scepticisme. Tout du moins ne faisons-nous pas la conclusion du sceptique suivant laquelle rien ne peut être connu. Le procédé aurait dû être mené plus loin de manière à ce que nous puissions par la suite tirer des conclusions plus amples.

A) Si l’humain incontinent n’est qu’un modèle, non pas l’humain en personne, et que nous pensons que ce modèle humain est l’humain en personne, alors nous sommes l’objet d’une illusion.

Il faut alors pouvoir expliquer cette illusion. Expliquer la nature de cette illusion n’est pas chose aisée. Cela consiste à expliquer, comment on en vient à penser que l’humain incontinent ou continent, que continence et humanité, ou plutôt humanéïté se co-appartiennent. Lorsqu’ils sont conçus comme se co-appartenant, l’humain et sa continence ou son incontinence, forment une unité synthétique. Ils sont unis dans une synthèse, les deux termes font synthèses, ou sont supposés faire synthèse. Bref, ils forment une dyade. L’illusion consiste à penser que cette dyade est constitutive de l’humanéïté. L’identité de l’humain est conçue alors comme un mélange où la continence ou l’incontinence déterminent l’homme, et où l’homme détermine sa continence ou son incontinence, alternativement, de manière bi-latérale. Il y a un cercle, une double détermination où l’un des termes affecte l’autre et l’autre affecte l’un. Cette illusion consiste à penser que l’homme fait cercle avec la continence ou l’incontinence. Qu’il a un rapport à soi médié par cette continence. Elle consiste à penser que l’homme entre dans un rapport avec la continence, et que le rapport détermine son identité. L’illusion peut être levée lorsqu’on cesse de croire l’homme en son identité en tant qu’être incontinent ou continent. Quant on pense l’identité humaine telle qu’indifférente à l’incontinence ou à la continence. Mais notre problème se déplace puisqu’il s’agit alors de se demander ce qu’il s’agit de penser d’une incontinence ou d’une continence telle qu’elle ne viendrait pas se mêler ou affecter le vécu-radical d’humain.

Il y a bien quelque chose de l’ordre de l’incontinence, ou d’une faiblesse de la volonté.

Nous pouvons penser l’humain suivant une autre modalité, et qui consiste à le penser comme Identité, rien qu’Identité, telle que cette identité ne se mélange pas ou ne fait pas dyade avec incontinence ou continence. Une autre manière de le penser consiste à l’associer avec une incontinence. Suivant la première modalité, pour laquelle nous avons opté, se présente le défi de repenser l’incontinence un peu autrement que ne le fait la seconde modalité. En toute logique, nous ne pouvons plus penser l’identité humaine comme un mixte, mais telle qu’identité. Alors, l’incontinence, ne peut être considérée que comme ne l’affectant pas. Nous n’avons pas encore évoqué le cas de la pensée dans une telle configuration. La pensée pas plus que l’incontinence, pour l’Identité, sont indifférente. Pourtant la pensée est réelle en dernière instance, ou identique en dernière instance au Réel. Il faudrait que la pensée, dès lors, puisse se laisser déterminer en dernière instance par l’identité sans plus concevoir une possibilité de celle-ci de faire retour sur cette identité.

C. Reprise théorique du problème : L’incontinence chez Davidson.

« Je voudrais suggérer qu’il y a un principe analogue que devra accepter l’homme rationnel en appliquant le raisonnement pratique : accomplissez l’action jugée la meilleure sur la base de toutes les raisons pertinentes disponibles ».

Davidson semble proposer une réflexion précédant une action, pour que la pensée puisse s’accorder avec l’action, ou inversement, pour que l’action puisse s’accorder avec la pensée. Une action est conçue comme accomplie sur la base de diverses raisons. Le processus de pensée qu’il s’agit de mettre en œuvre pour Davidson, consiste à prolonger la délibération rationnelle en vue d’accomplir des actes continents, où la volonté ne porte plus la marque de la faiblesse. En somme, il s’agit de renforcer la volonté par une méditation sur les raisons de choisir une action plutôt qu’une autre. Il s’agit d’accomplir un processus pleinement rationnel sur la base d’une réflexion complète. Ce qu’énonce la volonté, il faut le retrouver dans l’action, dans la conformité de celle-ci à cette volonté. Cette volonté dit « je veux » et l’action doit être conforme à ce « je veux ». Il s’agit de constater que « je fais vraiment ce que je veux ». Dit autrement : « je ne fais pas ce que je ne veux pas ». L’incontinent pourrait bien dire « il m’arrive de faire ce que je ne veux pas ». Autrement dit, l’incontinent pour Davidson est quelque peu irrationnel. IL y a de quoi être interpellé par cette structure irrationnelle de la pensée. La volonté n’y a plus la puissance que l’on trouve dans la structure rationnelle. L’akratès ou l’incontinent juge et fait autrement. La raison qu’invoque Davidson pour un tel comportement paradoxe, vient du fait que l’incontinent n’examine pas suffisamment les raisons qui le poussent à accomplir une action, les raisons qui le poussent à choisir une autre action, d’où l’échec ensuite de l’action, choisie mais non satisfaisante. Pour être rationnel, un exercice semble de rigueur, un exercice du jugement pour qu’il devienne opérant dans l’action.
Or nous rencontrons peut-être ici un cercle, impliquant l’humain lui-même. Ce cercle dans lequel, dans ce cas de pensée, il est impliqué est le suivant : il pense à son action future, il accomplit cette action ensuite, il repense à son action, et est affecté par elle, d’une certaine manière. Plus exactement, il a l’idée d’une action à accomplir, et il dispose de raisons le poussant à accomplir cette action. Il pourrait ensuite mettre à sa disposition de sa pensée des raisons le poussant à ne pas accomplir cette action, il pourrait des raisons d’accomplir une autre action que celle envisagée au départ. Parfois, il lui arrive d’accomplir une action incontinente. Sa volonté n’a pas eu la force (aux moyens de raisons supplémentaires) de lui faire accomplir une autre action que celle qu’il juge moins bonne, faute de s’être donnée les moyens de lui en fournir. Il a accompli une action incontinente et cela ne doit pas aller sans le troubler, même si ce trouble est passagé. La pensée qu’il a accomplit une action incontinente doit le troubler aussi, avec l’action incontinente elle-même. Non seulement il accomplit une action incontinente, parce qu’il a une volonté faible, mais la pensée qu’il a accomplit une action incontinent le trouble une deuxième fois, l’affecte une deuxième fois. Or, nous nous demandons ici, si l’homme en question est l’humain réel ou un modèle anthropologique, un anthropoïde comme nous avons dit plus haut, que nous avons trop tendance à prendre pour l’humain réel en une illusion qu’il s’agirait de lever, et dans laquelle, pour le coup, Davidson lui-même tombe également. Il s’agit de se demander si l’humain fait cercle avec sa pensée, s’il fait réseau avec son action, où si son identité est si seule qu’il ne connaît radicalement pas ce problème, qu’il est forclos à ce problème. Il est bien évident que dès lors nous devons raisonner suivant un mode différent que le mode de pensée habituellement usité.
Cela consisterait, un peu schématiquement, à dire que nous ne sommes pas ce modèle. Notre identité ne se confond pas avec ce modèle. Ce second modèle contraignant de pensée est peut-être avant tout une hypothèse théorique qu’il faudrait examiner de près, et dont il faudrait tirer toutes les conséquences concernant la question de l’incontinence. Nous serions alors en mesure de découvrir des résultats sensiblement différents que ceux que l’on trouve dans un autre modèle humain.

Auparavant, nous devons sans doute construire d’autres modèle, d’après ceux que nous suggère la tradition. Les paragraphes qui suivent constituent une reprise de ce que nous avons dit plus haut. Nous n’avons pu ici éviter le caractère répétitif de l’opération, mais l’élaboration de notre problématique est aussi une réélaboration.

D. Reprise de l’incontinence comme problème.

Dans la définition de la faiblesse de la volonté établie par Davidson au début de son article, on trouve mobilisés plusieurs concepts qu’il faut ici analyser. La définition de la faiblesse de la volonté est la suivante : « La volonté d’un agent est faible s’il agit, et agit intentionnellement, contre son meilleur jugement. »

D’abord, la volonté est celle d’un agent. L’agent est donc supposé doté aussi d’une faculté de juger. L’agent est au moins deux choses en même temps : juge et agent proprement dit. D’abord il juge, puis ensuite il exécute. Pour agir, il faut au moins passer par cette épreuve de la pensée qui consiste à effectuer un jugement. Hors, il apparaît qu’au terme de ce processus, l’acte peut ne pas correspondre au jugement. L’incontinence signifie ce hiatus entre l’acte et le jugement. L’acte ne correspond pas au jugement : cela signifie que l’agent ne parvient pas à faire ce qu’il juge, et notamment ce qu’il juge bon ; que parfois il en vient à faire ce qu’il juge moins bon. Autrement dit, l’ultime décision qu’est l’acte lui-même, tend à se caractériser comme hétérogène au jugement : c’est justement le hiatus.L’agent pense et ensuite agit, et pour ne plus être incontinent il faudrait qu’il agisse tel qu’il pense. Or il pense des jugements, et parmi ces jugements s’établit une hiérarchie permettant de différencier ceux des jugements qualifiés de meilleur, (en réalité il n’y en a qu’un), puis les autres, moins bon. Ces jugements sont des jugements relatifs aux actes, donc pour juger il faut être en mesure de considérer les actes eux-mêmes, en pensée. Les actes font donc l’objet d’une évaluation, ils sont envisagés. Et à ce titre, il peuvent être envisagés de multiple manière. Par exemple selon qu’ils correspondent ou non à une certaine norme. Apparaît un processus de pensée des actes, et c’est au niveau de ce processus de pensée que Davidson nous suggère de revenir, pour que ce processus délibératif s’effectue de la manière la plus complète qu’il soit, de manière, enfin, à agir conformément à ce qu’on pense, de nous éviter notamment d’éprouver ce désagrément coutumier de ceux qui ne parviennent pas à agir comme ils le voudraient.

Nous pourrions dire autre chose : ce que fait l’agent, c’est ce qu’il juge le meilleur, quoiqu’il en dise par la suite. On agit toujours conformément à notre jugement, et l’acte, en dernier ressort, traduit exactement à chaque fois la pensée de l’auteur.On expliquerait ce conflit, l’incontinence, comme une impossibilité de reconnaître chez l’acteur, que ce qu’il juge, il le fait toujours, à reconnaître que l’acte qu’il vient d’exécuter est cet acte qu’il à juger le meilleur. Au lieu de cela,

*Ce que je fais c’est le meilleur des actes (dans le jugement) quoi que je fasse. Or mon évaluation ne correspond en rien à la norme, qu’à chaque fois que j’agis, je nie en fait. Je ne cherche pas à agir selon une quelconque norme. Je juge à chaque fois tel que le meilleur à faire, je le fais, ainsi que tous les actes exécutés jusqu’à ce jour. Qu’ils le fussent en réalité, c’est ce qu’il convient d’examiner. Dans la critique de mes actes.

· « Ce que je fais, ce n’est pas toujours ce que je juge le meilleur. C’est parfois aussi, souvent en fait, le moins bon. Je fais des actes qui ne me conviennent pas. Qui ne me correspondent pas. » On pourrait trouver dans une telle manière de penser, un certain déni, comme si celui qui jugeait ainsi, ne parvenais pas à reconnaître que ses actes correspondent à son jugement. Son jugement le moins bon, ou qu’il juge tel, est en fait le meilleur pour lui puisqu’il a débouché sur l’acte effectif, mais il en vient à dénier ce jugement. Il ne veut pas reconnaître ses jugements/actes, ils ne les assume pas entièrement.Il ne les affirme pas tels quels ; il ne s’affirme, en définitive, pas lui-même. Il se persuade qu’il est incontinent pour ne pas voir que le problème est en fait ailleurs.
· « Je fais le meilleur à chaque fois. Et j’assume ce meilleur, même si, d’un autre point de vue, qui n’est en réalité pas le mien, il est le pire ». Ce qu’un tel énoncé révèle, ou semble révéler maintenant, c’est la co-existence de deux points de vue dans la pensée du sujet de ces actes. On pourrait lui faire dire : « j’assume mes actes, fussent-ils considérés d’un autre point de vue, comme les pires.Mes actes me révèlent que je ne partage pas, puisque j’exécute ces actes, cette opinion.Et personne ne parviendra à me faire croire que j’ai agi contre ma volonté la meilleur, car ma volonté la meilleur, c’est toujours mon acte qui la révèle. Dans tout ce que j’ai fais jusqu’à présent, étaient contenues mes pensées. Mes actes voulaient dire que mon meilleur jugement c’était de faire ces actes. Or, mon jugement est susceptible de réforme, comme d’ailleurs mes actes. Mais jusqu’à maintenant j’assume tous mes actes. Je ne tiens pas à faire cette dichotomie spécieuse suivant laquelle j’effectuerai des actes qui ne correspondrait pas à ma meilleure évaluation. Faut-il le redire : mon acte, est en définitive, ce que j’ai jugé, à tel moment, de mieux à faire. Or il n’est pas dit que je persévère indéfiniment dans la répétition de cet acte. » Un tel sujet s’assume en tant qu’il reconnaît son incapacité à effectuer des actes considéré de manière unanime comme les meilleurs. Il reconnaît sa faillibilité, son incapacité quasi congénitale à suivre une norme quelle qu’elle soit. Et c’est à ce moment là, qu’il considère que les normes, telles qu’elles sont, ne lui conviennent pas.
· Cela revient à dire que celui qui se pense incontinent, est encore un homme pieux. Alors que l’autre est un homme qui ne se fait « pas » d’illusion, et qui sait que ce qu’il fait et quoiqu’il fasse, contrevient à la norme qu’il se refuse pour autant à intérioriser. L’autre intériorise la norme et la prend pour son meilleur jugement, et finit pas affirmer qu’il ne se comprend pas, va suivre des soins chez un thérapeute. Le nietzschéen assume pleinement son acte pour pouvoir finalement : telles qu’elles sont, toutes les normes sont ineffectuables. Elles ne norment pas mes actes, elles sont caduques. Et je ne cherche pas à me normer, ni à normer mes actes, puisque je n’intériorise pas la norme, je n’ai pas de conflit à ce niveau là. Je ne fais toujours que ce que je peux faire (volonté de puissance). C’est ma puissance qui veut que je fasse cela. Ma puissance veut.
· L’incontinence reviendrait à dire, au final qu’on ne fait jamais ou rarement ce qu’on veut vraiment. Selon Nietzsche, on ne désire que ce qu’on peut désirer,

L’homme délibère : la délibération parviendra-t-elle à penser le tout de l’acte lui-même (dans le cadre d’une pensée de ce type).

E. Dernière reprise (pour le travail en cours)

Nous examinerons la première phrase de l’essai de Davidon : “la volonté d’un agent est faible, s’il agit, et agit intentionnellement contre son meilleur jugement".

Nous pourrions tout d’abord, pour mieux la cerner, nous dire que finalement, ceux dont il s’agit ici, nous-mêmes, disposons maintenant des outils susceptibles de mettre un terme à cette faiblesse de volonté qui nous caractérise, à cette incontinence qui est notre lot. Il ne s’agit là bien entendu que d’une hypothèse, où il s’agit de dire que c’est nous qui sommes incontinents. D’un autre côté, il s’agit d’obtenir une volonté plus ferme, qui ne déroge pas avec les principes ou les jugements qu’elle a énoncés. L’agent dont la volonté est faible peut être dit incontinent. L’agent dont la volonté est forte ou ferme, est continent. L’incontinent juge mais son jugement n’est pas pris en compte lors du passage à l’acte. Si bien qu’il effectue quelque chose, un acte, en se disant qu’il aurait mieux fallu faire autre chose, voire ne rien faire du tout. Il n’effectue pas ce qu’il juge bon, il semble effectuer ce qu’il préfère effectuer, et ce qu’il préfère effectuer, ne correspond pas à ce qu’il juge bon. Et ce qu’il préfère effectuer, il ne le juge pas bon, au risque d’être amené à considérer ses actes de manière coupable. Ce qui doit s’ensuivre pour nous qui sommes incontinents, incapable d’effectuer ce que nous jugeons bon, c’est toujours la conscience d’un échec, qu’on ne s’explique pas, mais aussi celle d’une faute ; la conscience que nous n’agissons pas dans la bonne direction, faute qui le cas échéant, pourrait se retourner contre nous : peut-être nous attendons-nous à devoir payer un jour le prix de la somme de toutes ces petites incontinences dont nous avons fait preuve au cours de notre existence. Prix qui se traduit sur le plan de la santé, sur le plan des événements défavorables etc…L’incontinent semble devoir attendre le retour de bâton de sa conduite défectueuse. Défectueuse, non pas tant en ce qu’elle contrevient à la morale, dans l’absolu, mais en ce qu’elle déroge aux règles ou aux jugements que nous nous fixons.
La pensée semble devoir examiner deux plans : celui du jugement, vu que nous jugeons, et celui de l’action, vu que nous agissons ensuite. Sur le plan du jugement, il se peut que la pensée soit défaillante, pour qu’ensuite l’action ne s’effectue pas selon lui. Quant à l’action effective, elle semble différer dans la mesure où elle n’est plus considérée comme une action de pensée, mais une action, simplement une action, une action sans pensée, sans cette pensée qui l’avalise, qui lui donne toute sa valeur. Il y a donc une pensée ou jugement de valeur, et dans le cas de l’incontinence, une action sans valeur, étant donné qu’elle ne correspond pas au jugement que nous nous sommes forgés. L’incontinent vit toujours avec la pensée que son action n’a pas de valeur. Il pourrait alors tenter de réformer sa manière de juger, pour que ce hiatus n’ait plus lieu, entre sa pensée, son jugement et l’action qu’il effectue. Mais il faut ici noter que la pensée s’exerce de manière rétrospective : elle s’effectue avant l’action, et après l’action. L’action quant à elle semble une parenthèse entre les deux opérations de pensée effectuées. Il y a un jugement a priori, l’action, et un jugement a posteriori sur cette action. Or, ce jugement ultérieur sur l’action, peut lui aussi être revu selon son critère. Le jugement porté sur l’action, une fois qu’elle a été effectuée, dans le cas de l’incontinence, ne semble prendre en compte que la défaillance du jugement initial, que l’écart de l’action par rapport à ce qu’elle aurait dû être si elle avait été exécuté suivant le jugement initial. Quant à l’action et son véritable effet, il ne semble point faire l’objet d’une prise en compte, au niveau de sa valeur réelle, autrement dit, au niveau des effets produits par elle. Si bien qu’on pourrait autant entrevoir une réforme du jugement aussi bien qu’une réforme de l’action elle-même, mais aussi une réforme du constat ultérieur à l’action.
Cette problématique de l’incontinence pourrait être posée en termes moraux ( écartée par Davidson), dans les termes d’une honnêteté vis-à-vie de soi, dans l’hypothèse qu’un rapport à soi soit possible, entre un individu et lui-même. Cette honnêteté pourrait consister dans le fait d’assumer l’action accomplit, en sa défaillance, plutôt que de la nier, et la recommencer ultérieurement, et ce indéfiniment, dans une répétition pathologique. Ce qu’il est possible de mettre en évidence ici, c’est le fait que le jugement ne soit point décisif, ce jugement qui précède l’action. Mais ce n’est peut-être pas un jugement décisif dans la mesure où il se borne à considérer bon ou mauvais tel acte à venir. Et peut-être l’humain choisira-t-il toujours le plus mauvais, car le plus attrayant, plutôt que ce jugement le meilleur, toujours austère, et voué indéfiniment à être nié. S’agit-il d’un laisser aller ? Il s’agit, dans une perspective nietzschéenne, d’évaluer autrement les actes que selon le bon ou le mauvais. Mais aussi d’agir ces actes autrement à chaque fois. N’y-a-t-il pas, au départ, l’émergence d’une idée confuse qui nous porte à accomplir tel acte, idée confuse qu’un jugement vient évaluer pour la nier dans sa pertinence, mais qui finalement n’empêche pas de s’accomplir en un acte, effectuation qui se passe alors dans le déni, comme si le sujet était clivé, qu’il ne reconnaissait pas ce qu’il faisait, l’ayant pourtant fait. Cette thèse, que n’aborde pas Davidson, tendrait à reconnaître au sein de l’humain l’émergence de désirs qu’aucune attitude moralisatrice n’est en mesure d’étouffer. Ces désirs ou tendances dans cet humain, chercheraient si ce n’est leur satisfaction, leur réalisation, ils prendraient de cours le sujet, surpris d’apercevoir en lui ces tendances, elles prendraient de cours sa manière de juger, son système de représentation, qui tant qu’il ne serait pas réévalué, continuerai de fonctionner dans le déni. Déni ou acceptation ? Il s’agirait d’opter pour l’acceptation. Qui ne serait pas une acceptation sans bornes, la poursuite effrénée de toutes les tendances. Mais plutôt, risquons ce mot, la soumission de cet esprit aux tendances. Soumission non pas dans le fait, il faut le redire ici, de les suivre ou de les effectuer inconsidérément, mais dans le fait que cet esprit doit maintenant les penser telles quelles, plutôt qu’à la lueur des principes moraux transcendants. Pour les juger telles quelles, la pensée doit leur succéder. L’acte a eu lieu, la pensée traite ce qui a eu lieu. Elle traite notamment la manière dont cet acte a eu lieu. Elle traite en même temps cette question d’un écart entre le principe initial : « j’ai effectué quelque chose qu’a priori je ne jugeais pas souhaitable, je l’ai pourtant fait, comment l’ai-je fait, était-ce si peu souhaitable que cela en avait l’air avant de le faire ?

Nous montrons ici la construction d’une problématique. Cette construction d’une problématique, à certains égards, est elle-même problématique puisqu’elle semble n’avoir ni queue ni tête. Pourtant tous les éléments d’une analyse du problème de la continence, de l’incontinence aussi, sont réunis.

***

Examen des données du problème de l’incontinence.

Le problème de l’incontinence peut être posé à partir des termes qu’il implique. Les termes que pourrait impliquer ce problème sont au moins au nombre de quatre : l’agent, la volonté de cet agent, son action et son jugement.

1. L’agent veut quelque chose, il est pourvu de volonté. Il est censé savoir ce qu’il veut, censé connaître la nature de son vouloir, de l’énoncer dans l’ordre du langage. Aussi veut-il, aussi ne veut-il pas. Son vouloir peut être un non vouloir, qu’à l’occasion il peut énoncer dans l’ordre du langage. Mais ce qu’il veut ou ce qu’il ne veut pas, cela ne lui est probablement pas toujours donné, il doit pouvoir le penser. Son vouloir est peut-être le fruit d’une opération de la pensée qui au terme de celle-ci se déterminera en un jugement.
2. L’agent agit. Par cette tautologie on dit qu’il fait quelque chose. Et ce qu’il fait, il le fait de manière réfléchie ou non. D’ordinaire, il fait ce qu’il juge bon de faire. Mais parfois il fait, ou on dit qu’il fait ce qu’il ne juge pas bon de faire. Nous entrons alors dans le domaine de l’incontinence, du mystère que celle-ci constitue.
3. La volonté d’un agent peut être faible, ou forte. Quand elle est faible, il semble qu’elle soit faible par rapport à quelque chose. Elle ne semble pas en mesure de s’imposer, ce en quoi elle est dite faible. Ce qu’il voudrait faire, pour des raisons x, l’agent ne le fait finalement pas, et opte plutôt pour une action qu’il n’aurait voulu jamais commettre. L’agent semble manifestement en porte à faux par rapport à sa pensée. Sa pensée et son action connaissent un hiatus. Son action se voit attribuée une moindre valeur. L’incontinent est aussi celui qui peut se dévaloriser de faire quelque chose qu’il aurait ne point aimé avoir fait.

Nous voyons que l’élaboration du problème, ici, n’est qu’à son stade le plus primitif. Cette élaboration est partielle, et nous n’avons pas encore pris le temps d’examiner chacun des termes en jeu, ainsi que ce qu’implique le fait de les assembler, ou de les séparer. Peut-être devons-nous le reprendre, ou reprendre chacune des en-tête pour mener à chaque fois l’énoncé initial un peu plus loin que là où nous étions au départ. C’est ce que nous allons tenter de faire ici, dans la mesure des possibilités liées au contrainte du travail en cours. Il s’agit maintenant d’une reprise théorique des points 1, 2 ; et 3.

1. L’agent veut quelque chose.
1.1 L’agent est une entité qui rassemble l’individu et une volonté.
1.2 L’agent est une entité qui rassemble un individu et le fait qu’il a pour caractéristique d’agir.
Corollaire du point 1.2 : ce point semble quelque peu antithétique par rapport au point qui précède. Or cette antithétique, il n’est peut-être point possible de rassembler toutes les thèses qu’elle contient, thèses qui s’opposent nécessairement. Nous sommes au moins en présence de deux théorie opposées de l’agent, et il faudra déterminer quel est le point de vue de Davidson concernant l’agent qu’il aura décidé de mobiliser : quel est l’agent de Davidson ? Quelle notion se fait-il de l’agent sachant que de l’agent, il est possible d’établir de multiples théories. Sur la base de quels arguments devrons-nous retenir la théorie de l’agent la plus satisfaisante ?

2. L’agent agit.
2.1 L’agent est celui qui agit en fonction de raisons.
2.1.1 L’agent est celui qui agit en fonction de raisons dont il a conscience.
2.1.2 L’agent est celui qui agit en fonction de raisons dont il n’a pas conscience.
2.1.3 L’agent agit en fonction de raisons dont certaines lui sont connues, mais dont d’autres lui sont inconnues. Il ne sait pas tout ce qui le meut.
2.2 L’agent est celui qui agit sans raisons.
2.2.1 L’agent agit sans y avoir réfléchis.
2.2.2 L’agent agit sans qu’aucune raison ne puisse être en mesure d’expliquer son action.
2.2.3 Les points 2.2.1 et 2.2.2 sont vrais alternativement.

3.La volonté d’un agent peut être faible ou forte.
3.1 La volonté d’un agent, c’est cet agent, si elle est faible alors il est lui-même faible. Si elle est forte alors il est lui-même fort.
3.2 La volonté d’un agent, ce n’est pas cet agent, l’agent n’est ni faible ni fort, c’est sa volonté seule qui peut être jugée faible ou forte.

Remarque 1 : Les point 1 2 et 3 pourraient maintenant être enrichis un peu plus. Et il nous faut maintenant déterminer une théorie de l’incontinence. Nous savons que les données de ce problème sont variables comme n’importe quel problème. Nous assistons ici a un conflit de positions. Nous assistons à une antithétique. Les points 1 2 et 3 ne sont pas complémentaire. La théorie de l’incontinence à chaque fois semble tributaire d’une théorie de l’agent, d’une théorie de l’action, d’une théorie de volonté, d’une théorie des forces. Et nous nous demandons qu’est-ce l’incontinence ? Y répondre, c’est devoir répondre à la question de chaque terme en jeu.
Remarque 2 : L’incontinence, la continence, l’akratès, tout cela doit avoir une certaine réalité, tout cela doit nous concerner dans une mesure certaine. Dans une certaine mesure nous pourrions nous qualifier d’incontinents. Nous sommes les incontinents qui devons régler ce problème de la continence pour nous, pour mieux vivre, pour accéder à ce que promet la continence : peut-être bien la vie heureuse. Et nous ne savons pas à quelle théorie nous vouer pour être incontinent. Se pose la question de savoir si la continence décrite par telle théorie est bien la nôtre en-propre. La question de savoir si la théorie en question a bien cerné le cas que nous étions. De savoir si donc cette seule théorie de l’incontinence peut nous sauver de ce fléau. Faut-il donc poser la question : à-quoi se réfère-t-on quand on parle de l’incontinence ? Y-a-t-il dans l’humanéïté de l’Homme, de l’incontinence, et donc un devenir possible vers la continence ? Devons nous penser suivant cet axiome que semblent partager toutes les théories de l’incontinence suivant lequel l’Homme est un être incontinent ?
Remarque 3 : Pourtant l’incontinence a bien une réalité. Il y a une réalité de l’incontinence mais nous nous demandons si cette réalité n’a pas trop tendance à vouloir se confondre avec le Réel. Peut-être le Réel est-il forclos à l’incontinence, peut-être est-il indifférent à la continence. Dans ce cas, eu égard au Réel, toutes les théories de l’incontinence lui sont indifférentes. Nous devons peut-être nous demander à l’égard de la faiblesse de la volonté, à chaque fois, s’il est bien question de l’Homme. L’homme à la faiblesse avérée de la volonté n’est peut-être rien d’autre qu’un anthropoïde, un modèle de pensée qui sert à désigner l’Homme et qui prétend l’expliquer, mais un modèle illusoire. Une illusion semble être décelée : cette illusion consiste à prendre cet anthropoïde pour le Réel-Humain, pour l’Homme-en-personne. L’homme dont il est question avec l’incontinence, n’est alors rien e plus qu’un modèle humain dont il a été décidé que son seul soucis constituait une faiblesse constitutive de sa volonté. Mais nous ne savons plus comment résoudre ce problème, car il a toutes les allures, lorsque l’homme est pensé de la sorte, d’un problème indécidable, où dont ceux qui décident ne décident finalement, à chaque fois, que de manière autoritaire, et à laquelle nous devrions nous conformer (y compris Davidson). Tel qu’il est posé, l’humain avec son incompétente incontinence structurelle, se voit imposée (ou proposée) la tâche d’y remédier. Et peut-être est-il mieux d’y remédier, mais nous ne savons vraiment plus s’il s’agit de nous. Nous ne sommes peut-être pas cet anthropoïde. Et si nous ne le sommes pas, si nous sommes étrangers à ce modèle anthropologique ; que ce modèle anthropologique ne constitue pas notre Vécu, que pouvons-nous faire des théories de l’incontinence ? Peut-être pouvons-nous les expliquer, expliquer la manière dont elles sont structurées et comment elles pensent co-appartenir à l’humain ?

II. Analyse du problème de la référence du côté de la tradition anglo-saxonne.

La référence comme problème peut-être rapportée à une constellation d’auteurs anglo-saxons tel que Frege, Russel, Strawson, Linsky, Kripke, entre autres. A l’intérieur de cette constellation, on peut se rendre compte d’importantes divergentes concernant la théorie de la référence. Cette théorie de la référence implique nécessairement d’autres problèmes, elle semble les englober : celui des noms propres, de la description définie, le rapport entre les noms propres et la description, et bien entendu le rapport référentiel du nom propre à une réalité dans le Monde, voire même au Réel.
Ces auteurs de tradition anglo-saxonne rencontrent une certaine confrontation avec la tradition continentale : par exemple Meinong, et Husserl pour ne citer qu’eux. Husserl est plus enclin à développer une théorie de l’intentionalité, théorie de la référence qui fait déjà appelle à des auteurs plus anciens, des prédécesseurs, tel que Brentano. Russel discutera surtout les théories de Husserl et de Brentano, pour tenter de faire valoir la supériorité théorique de son approche du problème de la référence. Explicitement, Russel discute les thèses de Meinong ainsi que Husserl (peut-être en les déformant).
Les questions multiples que posent se problème de ce côté anglo-saxon, concernent bien entendu la réalité (donc le statut ontologique) de ce à quoi nous faisons référence au moyen de noms propres. Peut-être ces « noms propres » s’avèrent-ils, finalement, ne renvoyant à rien, n’être pas de véritables nom propres (thèse russelienne). Ces noms propres ne référant à rien sont certainement des noms propres, mêmes s’ils ne réfèrent à rien, tout dépend de l’utilisation que nous faisons, soit de l’acte de référer opéré par un locuteur (thèse émanant plutôt de Strawson). Il y a donc une conflictualité inhérente à la position du problème de savoir ce que constitue l’acte de référer, conflictualité dont il est douteux que Kripke aura sonné la fin. Nous sommes en présence de positions antithétiques qui se disputent au final la légitimité théorique, celle qui consiste à appréhender véritablement le problème de la référence, de clore le chapitre de la référence. Cette antithétique a au moins débutée avec l’incorporation de nouvelles données, de données d’abord sémantiques, puis dernièrement surtout avec Strawson, de données pragmatiques. Mais chaque fois enrichie de ces nouvelles données, le conflit semble se déplacer.
Il faudrait être en mesure de mesurer exactement ce sur quoi porte cette conflictualité. Peut-être, cette conflictualité se joue-t-elle au niveau d’un mode de pensée décisionnel, qui constituerait l’invariant de toutes ces variantes évoquées ici, philosophie continentale comprise. Il s’agirait alors de décrire le schème décisionnel, de décrire à chaque fois la décision théorique qui fait que cette conflictualité, si cette hypothèse est établie, n’est pas près de se résorber tant qu’on mobilisera un tel schème de décision. Reste inévitablement la question de savoir comment nous parviendrons à décrire un tel processus, qui a bien des égards constitue un processus complexe de pensée. Il doit mobiliser des opérations elles-mêmes invariantes. Or, on dira provisoirement que ce schème décisionnel a des chances d’être explicité dès lors que sur un m^me plan théorique à l’égard du Réel toutes ces théories seront mises. Selon cette contrainte théorique, on dirait que du point de vue du Réel, toutes ces décisions sont indifférentes. Or pour le moment, il ne s’agirait pas tant de discuter la pertinence ontologique d’une telle approche, que de voir ce qu’elle est susceptible de donner. Par prudence, plutôt que d’affirmer une sorte de thèse ontologique concernant le Réel, on dirait plutôt qu’il s’agit de tester une hypothèse suivant laquelle ces décisions multiples n’affectent pas le Réel, qu’à l’égard de ce Réel, elles sont toutes indifférentes. Que toutes, peut-être alors, se disputent pour savoir laquelle atteindra jamais le Réel. Nous ne risquons pas grand chose à tester cette hypothèse dans ses conséquences.

III. Comment le langage parvient-il à atteindre le Monde ?

Si l’on s’interroge au sujet de savoir s’il est possible au langage d’atteindre Monde, on se pose inévitablement la question de savoir quelle est la meilleure manière de l’atteindre, autrement dit de nous fournir une connaissance de celui-ci. Et dès lors, il semble inévitable qu’à l’égard du Monde, certaines philosophies se poseront toujours comme plus propres à l’atteindre, c’est-à-dire de nous en donner une connaissance efficiente. Si ce n’est une connaissance du Monde proprement dit, ni de notre manière de nous y rapporter concrète ( universelle et nécessaire : thèse plutôt de la philosophie continentale), de notre connaissance du mode d’accès au Monde par le langage.
Se pose maintenant la question de savoir si le monde constitue le Réel. Or, si l’on dit que le Réel est Monde qu’il s’agit de connaître, nous risquons de devoir affirmer dans le même temps une assertion qui est très problématique d’un point de vue qu’on pourrait qualifier de logique. Si en effet, on dit que l’identité du Réel est d’être un Monde, dans la m^me phrase on affirme l’identité et la division. Car le Monde en son identité doit être au moins divisé en secteur ou parcelles. Plus logique, mais parfaitement contre intuitive semble la thèse, mais est-ce encore une thèse, ne doit-on pas dire maintenant un axiome, que l’Identité (est) le Réel, qui comme tel ne peux être conçu que comme Un, Rien qu’Un.
Inévitablement aussi, nous voilà confrontés au risque d’une mésinterprétation de l’axiome.Pour tenter de clarifier quelque peu cet axiome on dira que l’identité constitue ce qui tel quel ne se divise pas, ne peut être divisé, l’Indivisible en personne. Le Monde par contre est toujours susceptible d’être divisé fut-ce pour être réunifié dans une opération de synthèse. Or, l’identité, le Réel, ou l’Un dont il serait alors question dans une telle configuration théorique, ne pourra jamais être conçu comme une unité synthétique. C’est pourquoi l’axiome dit : L’un reste Un, ou l’Un reste en-Un sans se diviser ni se ré-unifier en un acte de synthèse.
Resurgit alors inévitablement le problème de la référence. A l’Un on demandera inévitablement de réferer à quelque chose (dans le Monde, fut-ce le Monde lui-même). Mais peut-être est-il le Sans-Référence par excellence, et ce Terme de Sans-Référence pourrait bien désigner un nom propre susceptible de le qualifier. On pourrait appeler le Réel le Sans-Référence, et il resterait alors à savoir ce que cela donne sur le plan théorique. On ne pourrait opérer la critique de cette théorie sérieusement, qu’à la condition d’avoir effectué cette hypothèse. Car quoiqu’il en soit, il n’y aurait aucune obligation réelle à utiliser cette hypothèse. Le Réel ne l’oblige. Dans ce cas, comme pensée, nous pourrions peut-être nous y obliger, afin de déterminer la théorie que cela implique.

CONCLUSION

Il se peut que le problème unifié de référence et de différence soit celui d’une préférence. Déjà, on devrait choisir notre préférence à l’égard d’une tradition. Mais à l’intérieur de cette tradition nous devrions encore préférer un auteur plutôt qu’un autre (Heidegger contre Nietzsche ou Nietzsche contre Heidegger) (Frege contre Russel, Russel contre Frege). Nous nous demandons ici, si pour être rigoureux nous devons encore effectuer cette préférence, s’il n’y a pas lieu de faire autre chose, de travailler autrement qu’exclusivement une tradition plutôt qu’une autre, toujours au profit de l’une ou de l’autre. On se demande finalement si, quant-au Réel, il ne faudrait pas mettre toutes ces théories sur un pied d’égalité dans un acte théorique qu’il resterait à définir. Acte qui permettrait de travailler toutes ces théories avec un égal sérieux, une égale rigueur. Nous devrions nettement nous acheminer vers la notion de férence et de ce que proprement elle véhicule.D’ailleurs, ce problème semble ancestral puisque déjà, dans l’antiquité on s’interrogeait à propos d’une planète, notamment pour ce qui était de lui donner un nom (noctifer ou lucifer? ).
Nous n’avons pu, malheureusement mener une étude complète de ce problème, nous n’avons fait qu’élaborer des cas, qu’il faudrait enrichir, à chaque fois, d’autres. Mais nous pouvons tenter d’établir une conclusion par rapport à la question de savoir comment référence est-elle reglée de manière philosophique. Ou comment, la référence, mais aussi la différence, comme traditions entendent régler leur comptes théoriques aux autres traditions. Les aspirants à la sagesse, pensent trouver la clé de la sagesse à mesure qu’ils auront acquis la théorie du Réel. Suivant l’hypothèse que nous avons suggérés ici, cette tentative d’atteindre le Réel au moyen de la théorie, peut être décrite. Il faudrait alors décrire comment on pense avoir atteint l’ultime façon de dire le Réel, non seulement de le dire, mais d’y faire référence. S’il y a un mode unique de référence au Réel, alors cela peut s’entendre de deux manière. Philosophiquement, cela s’entend au moins de la façon qui suit : peu y on part au Réel, peut y on accès. Dans ce cas, le philosophe pensant avoir part au Réel pensera aussi que tous ceux qui l’on précédé se sont trompés. Mais si le Réel est le Sans référence par excellence, cela signifie qu’il est tellement donné, que le Réel n’a aucun besoin de faire référence, soit de se dédoubler une deuxième fois. Bref, il (est) vraiment l’Identité.

I. La référence « vue » de la tradition continentale

• Comme tout problème philosophique, le problème de la référence peut être rattaché, en dernier lieu, à philosophie. On interrogerait, au vue des théories de la référence, philosophie, l’amour de la sagesse. On pourrait se demander à quoi est-ce qu’on se réfère lorsqu’on dit philosophie, lorsqu’on énonce ce nom. Est-il un nom propre ? On demanderait en même temps, quelle théorie de la philosophie, les philosophes de la référence ont élaborés pour pouvoir répondre. On pourrait dire dans un premier temps que leur manière de concevoir philosophie, est celle d’une enquête minutieuse à l’égard du langage, son interrogation en tant qu’outil de connaissance (de (la) sagesse ?), la découverte des illusions que peut receler l’utilisation de ce langage, l’utilisation véritable dudit langage. Le philosophe est celui qui a l’égard du langage a pratiqué un examen, en vue de savoir exactement de quoi il est question lorsqu’on parle, notamment lorsqu’on se réfère. Le problème même de la référence est un problème important en ce que s’il n’est pas explicitement posé, l’on risque de ne jamais connaître le statut des entités que nous utilisons et auxquelles nous nous référons. Nous ne connaîtrions pas non plus l’importance des références, et peut-être le fait d’avoir, lorsqu’on parle ou qu’on s’adresse à quelqu’un, des références communes. A quoi se réfère-t-on ? Cette question est principielle, et traduit un soucis de clarification. C’est aussi le problème de l’entente entre des interlocuteurs, le problème des quiproquo, le problème aussi d’une certaine mésentente. Bref, aussi un problème de philosophie, car en cette tradition (la philosophique) les mésententes ont sans aucun doute, jalonnée sa longue histoire.

Nous pourrions reposer à nouveau le problème philosophique en appliquant sur lui la problématique de la référence : Qu’entendons nous lorsque nous disons amour ? Qu’entendons-nous lorsque nous disons sagesse ? Qu’entendons-nous lorsque nous disons amour de la sagesse ? Surtout à quoi se réfère-t-on lorsque nous disons amour de la sagesse ? Cette chose existe-t-elle ? Comment existe-t-elle ? Est-ce une chose ? Faut-il y voir autre chose qu’une simple chose ?
Dans un autre registre théorique, celui de la phénoménologie (qui concerne aussi le problème de la référence) : si amour est amour de, cette formulation langagière traduit un phénomène d’intentionnalité. La conscience peut-elle « intentionnaliser » ou viser de manière intentionnelle quelque chose de l’ordre de la sagesse ? Quel est le statut ontologique de sagesse ? La conscience peut-elle être amoureuse de sagesse ?
On se préoccupe d’une certaine manière de la sagesse, on cherche peut-être le meilleur moyen de la devenir. La manière sienne de devenir sage consisterait à élaborer concernant le langage une attitude de prudence, pour que l’illusion (notamment métaphysique au sens de Russel, ne vienne pas inhiber le besoin de connaître).
Pour la construction de ce problème, nous nous référerons au travail de synthèse de Linsky intitulé Le problème de la référence ainsi qu’aux auteurs qu’il étudie, mais aussi à d’autres auteurs, que nous n’avons pas étudiés au cours de ce semestre (Heidegger notamment). Nous aborderons le problème du mode de référence aux auteurs, problème « problématique » s’il en est, puisque parmi les divers courants de la tradition, tous n’ont pas le même usage des références traditionnelless. Peut-être que tout cela ne fait-il qu’Un.

I. Il existe peut-être plusieurs manières de se référer à (quelque chose - un auteur de la tradition par exemple). S’il existe plusieurs manières de se référer à, celles-ci sont peut-être également correctes. Ou peut-être ne sont-elles pas également correctes ? Mais s’il existe une et une seule manière correcte de se référer à ( quelque chose- un auteur de la tradition par exemple) comment pourrons-nous la déterminer ?

Nous prendrons d’abord une référence philosophique, telle que cette référence philosophique est mobilisée d’une manière que nous pourrions qualifier d’assez peu orthodoxe, et peut-être erronée d’un point de vue historique. En ce cas, l’emploi que nous en faisons n’engage que nous, pour les besoins de la construction théorique que nous essayons de mettre en place ici. Peut-être l’Heidegger auquel nous nous référons ici n’est pas l’Heidegger connu, peut-être n’est-il pas du tout l’Heidegger. Pourtant nous mentionnons ce nom propre dans la mesure où il nous rappel, ou semble nous rappeler à une manière de poser le problème de la référence que nous pourrions utiliser ; Heidegger , en ce qui concerne la problématique, désigne sous ce nom le système de la pensée comme questionnante qui comporte trois dimensions. Pour ce qui concerne la référence, sa problématique pourrait articuler ces trois dimensions. Première dimension, la variable ontique ( l’étant interrogé) qui ici pourrait être nommée le référé (ce dont on cherche à déchiffrer le sens). Deuxième dimension, la variable ontologique dépendante ( la référence). Troisième dimension, l’unité ontico-ontologique, soit l’étant dont la manière d’être ou le « comportement » est de référer, soit le référant. Le référant semble articuler le référé et la référence.
Nous allons proposer ici quelque variations concernant ces trois dimensions de notre problème. Le référant est cet étant dont la manière d’être est de référer. Bien entendu, il s’agit là d’une construction sensiblement différente de ce que Heidegger avait d’emblée élaboré dans Sein und Zeit.
Le référant réfère une référence à un référé. Ou, le référant articule un référé à une référence. Son mode d’être est de référer, et cela consiste à articuler une référé à une référence. C’est le problème de la référance. Sa référance est susceptible de multiples modalités. Autrement dit, sa manière de référer est susceptible de multiples modalités, bien qu’une, car le référe peu changer et la référence aussi.
Le référant réfère, et pour référer, il doit avoir recours à un référé. Le référant réfère à un référé une référence. A chaque fois qu’il réfère il recours à un référé.

On pourrait reprendre le questionnement de Heidegger concernant être : A quoi réfère le référant lorsqu’il dit être. On dirait qu’il y a un mode de donation du sens de Être, qu’à chaque fois le sens de être dépend de la donation que le référant opérera, autrement dit du rapport qu’il établira entre référé et référence. Pourtant, en m^me temps il référe.

A la fin de son livre sur la référence, Linsky reprend l’exemple de l’Etoile du Soir (ou de l’étoile du soir). Il est bien question pour lui, de rappeler le rôle du référant (entendu au sens évoqué plus haut concernant Heidegger) : p161 Il est fondamental de se rappeler ici que ce sont les utilisateurs du langage qui se réfèrent ou font référence à quelque chose, et que cette prérogative n’appartient pas, sauf en un sens dérivé , que ce faisant, ils utilisent. Or, évidemment, Heidegger ne ferait sans doute pas mention d’individus en ce qui concerne le référant. Il ne s’agit que d’une variable ontico ontologique, celle qui articule la variable ontique à la variable ontologique, celle qui procède à cette articulation à chaque fois qu’elle réfère. Il est un étant pour qui être consiste à référer, ou la manière d’être consiste à référer. Ceci ne constitue bien évidemment qu’un motif heidegerien. Référer a lieu à chaque fois que son articulées les deux autres variables. La référence et le référé articulées par le référant. On dirait qu’il s’agit d’une activité libre, une sorte d’association. Il y a une codétermination de termes. Le référant réfère à un référé une référence. Le référé doit être articulé à sa référence. La référance en un sens doit toujours avoir lieu. Elle est l’activité constituante de cet étant pour qui son être est de référer. Or cette référance peut s’opérer suivant diverses modalité : elle n’a pas de loi outre l’activité d’articulation. Quand à l’articultationb prorement dite, elle peut s’opérer de manières multiples. Un référé pourrait être référé à de multiples références sans que cela ne remette en cause la référance. Une référence pourrait être référence de multiples référés sans que cela ne remette en cause cette même référance.
Or, il ne s’agirait pas d’une référance au Monde, puisque référer pourrait en quelque sorte qualifier un mode d’être au Monde, une activité originelle de l’Humain comme être référant. Donc, cet humain constituerait un rapport (originel et non décidé) à chaque fois qu’il devrait se mettre à penser, notamment à penser à son identité. La tournure ici évoquée devrait être explicitée de manière plus importante. Elle consiste à dire que la manière dont les continentaux abordent la référence, ce pourrait être un accent mis sur la condition référente de l’homme, de la disjonction originaire ou de la différence entre le référé et la référence opéré par le référant (qu’il serait lui).

II. Le problème se pose de la compréhension. Si le problème de la référence est aussi important, c’est qu’il est difficile de comprendre autrui. De comprendre les propos d’autrui ; que parfois, lorsqu’il parle, il est difficile de savoir à quoi il fait référence. Mais peut-être la question est mal posée. Il ne fait peut-être pas référence à, constitutivement. Il réfère un référé à une référence. Or, il faut alors être en mesure de savoir comment il réfère, plutôt que savoir à quoi il fait référence.

Peut-être ne devrait-on plus poser la question de savoir à quoi quelqu’un fait-il référence lorsqu’il parle et que ses propos nous sont incompréhensibles. Le problème n’est pas tant de la référence, de sa référence, mais de la référance. Soit du mode d’articulation qu’il est en train d’opérer. Non pas de l’articulation elle-même qui n’est plus fixe, mais du mode avec lequel il est en train d’opérer la référance. Ce qui compte, ce n’est plus l’articulation, mais l’articuler, le comportement bien spécial qu’il effectue à chaque fois et qui est susceptible de variation, de changement de régime. Telle semble être la thèse de Linsky ici, dans le dernier chapitre Référence et référent. Mais si l’on fait intervenir Heidegger, et sa manière de poser la problématique, il est alors utile de préciser les instances dont nous faisons usage. En effet, Heidegger ne parle pas de l’individu empirique. Or, là, lorsque nous parlons d’un référant, on dirait que nous sommes en train de penser à un individu empirique, dont l’activité principielle consiste à référer. Or, il n’est pas encore dit que les propos que l’on emprunte d’Heidegger puissent recouvrir ceux de Linsky, lorsqu’il parle de la nécessité à chaque fois de prendre en compte celui qui articule la référence au référent. Nous nous trouvons face à un problème de transcriptions ou de traduction interphilosophiques, face peut-être à des modes de pensée irréconciliables, que peut-être, à tort, nous nous essayons de conjoindre, et d’articuler, sans grand succès.

Voici encore un texte rédigé dans un cadre universitaire. On fait souvent état, dans les milieux philosophiques, d’une guerre intestine entre diverses traditions qui ne cessent de se disputer. Il en va ainsi des courants anglo-saxons qui se disputent avec les courants continentaux. Faut-il choisir l’un ou l’autre? N’y-a-til pas possibilité de travailler également ces deux courants? Quels sont leurs invariants? Sans répondre exactement à cette dernière question, ce travail permet d’approcher une réponse.Il n’est encore qu’un exercice, et çà ce titre, il ne peut avancer encore une réponse vraiment satisfaisante. rien que des éléments.

Nous voudrions ici poser le problème de la référence dans un contexte théorique inter-philosophique. On pourrait dire que le problème de la référence a surtout été traité par une tradition anglo-saxonne, tradition anglo-saxonne qui a aussi eu des discussions d’ordre théorique avec la tradition dite continentale. On pourrait dire que le problème de la référence constitue plus la « tasse de thé » des philosophes de tradition anglo-saxonne que celle des philosophes se référant à la tradition continentale de pensée, qui semble plus s’être intéressés, plutôt qu’à la référence, à la question de la différence (Nietzsche – Heidegger – Deleuze – Derrida, entre autres). On se demande si finalement nous devons continuer de préférer l’une des traditions à l’autre, s’il n’y a pas un moyen de travailler simultanément avec les deux.

On pourrait se rappeler des mots durs énoncés par Deleuze à propos de Wittgenstein, mais aussi ceux énoncés à l’encontre de Deleuze par certains chercheurs wittgensteiniens. Le propre de ces propos tenus de part et d’autre de ce clivage est de nous laisser dans le dilemme théorique consistant à opter pour une tradition en délaissant l’autre, et inversement. Ne pourrait-on pas reconnaître la pertinence théorique des deux traditions, leur égale pertinence théorique, pour se donner les moyens de les travailler simultanément ? Voilà la question que nous nous posons au cours de ces travaux en rapport à la tenue d’un séminaire sur le problème de la référence. On se demande entre autre si une théorie unifiée de la référence et de la différence est possible, et à quelles conditions.
Déjà, la première condition, démocratique, consiste à reconnaître une égale pertinence de ces théories, un égal sérieux aussi. Elles sont toutes sérieuses à leur manière, et méritent par conséquent qu’on s’y intéresse. Mais plus, on peut envisager de les travailler conjointement, notamment en empruntant des procédés théoriques de l’une pour traiter les questions de l’autre et inversement. Il y a de quoi être dérouté par la tournure que prend la théorie en cours. Car ni les philosophes ayant opté pour l’une, ni les autres, ne seront peut-être en mesure de s’y retrouver. C’est le risque d’une telle entreprise, mais un risque susceptible d’être résorbé une fois énoncé.
Dans un premier temps on utilise ainsi un manière plutôt heideggerienne de traiter le problème. Plus exactement, on traite le problème de la référence suivant une tendance heideggerienne et qui n’a déjà peut-être plus grand chose à voir avec la pensée de Heidegger. Ensuite, on devrait peut-être tenter de poser le problème de la référence de manière anglo-saxonne, pour équilibrer les angles d’analyse. Pour être complets, il faudrait pouvoir, au moins dans un premier temps mixer (pour un travail qui suppose ainsi de bien maîtriser les bases de chaque tradition) les diverses approches : la différence par la référence, la référence par la différence (nous parlons ici des traditions ainsi que des notions). Mais nous pouvons dire d’emblée que le problème devrait être traité suivant de multiples modalités qu’il reste encore à définir, modalités qui s’établissent à partir de l’égale prise en compte des théories philosophiques, qu’elles soient continentales ou anglo-saxonnes.
A la question : comment le langage parvient-il à atteindre le Monde ?, il nous faudra alors tenter de fournir des éléments de réponse, d’une réponse toute philosophique.

C. DERNIERE FICTION

a.Un problème/dilemme
«
I. Les discussions, à un moment ou à un autre sont inévitables.
II. On ne sait pas avec qui on va devoir discuter.
III. Ni sur quoi devra porter la discussion
IV. Ni comment elle va se conclure
V. Ni si elle est conclue.

Mais il n’y a pas que la discussion

I. Il faudrait que sur un autre plan puissent avoir lieu des transformations concrètes.

Dans le cas de la pollution, tant qu’on discute ce problème s’aggrave. Un jour il ne souffrira plus ce délai d’attente.

Plus : caractère problématique de notre démocratie. Elle a tous les traits de la démocratie et pourtant semble aussi sécréter le fascisme.

Il n’est pas évident de penser qu’à l’heure actuelle la situation soit si favorable.

D’autre part, société idéale de communication : risque que cela se transforme en enfer. En véritable enfer. L’enfer de la communication.

Nous en voyons déjà les prémisses dans toutes les discussions insignifiantes qui ont lieu de partout, qui ne portent sur rien, et qui n’apportent que des satisfactions narcissiques.

Quant à ce que la discussion soit productrice de vérité, qu’elle dise la vérité du Monde et de la domination, qu’elle dise la vérité du maître, il y a vraiment de quoi douter.

Que soit instituée une démocratie dans la philosophie d’abord.
Dans la théorie qui institue ce genre de conversation qui n’est pas pour le moment démocratique.

A l’heure actuelle, le consensus, semble oublier qu’il y a des discussions brûlantes. Il n’est pas sûr que tous ces gens si pleins de volonté, de bonne volonté au départ, devant l’ampleur de ce qui se passe sous leurs yeux, aient vraiment envie d’aller plus loin. Ils diront, ça suffit.Ils interromprons la discussion.

Argument ad hominem : Habermas discute beaucoup mais au final c’est toujours lui, et lui seul, qui tire le bénéfice d’avoir raison sur ses adversaires. Cela est criant dans tous ses textes. L’arrogance avec laquelle il assène à ses adversaires des qualificatifs plus que déplaisants.
On le voit mal discuter avec quelqu’un qui ne se fait aucune image de l’homme comme lui se fait une image de l’homme communiquant .

L’expérience qu’il a passé une bonne partie de son temps à concocter risque de s’annoncer dans les faits comme un échec cuisant, si ce n’est déjà le cas. Jusqu’où ira-t-on à persister dans cette voie.

Ce qui peut sauver une telle théorique, c’est la mise en place effective, et à petite échelle d’un tel dispositif de discussion où l’on évalue comme dans un modèle réduit les difficultés de ce que nous avions prévus.

Dès lors que c’est expérimental, alors peuvent être mobilisés les concepts deleuziens pour penser l’expérience réelle. Ici, ce sera l’expérience réelle de communication. Non l’expérience idéale de communication. L’expérience réelle de communication dans ce contexte théorique pourra être entendu dans un cadre non normé. La communication devient une expérimentation. Plutôt qu’on décide a priori du résultat, l’expérience est elle-même ce résultat, soit le réel de cette communication, plutôt que les commentaires ultérieures qu’on en ferait. Ce réel est aussi, dans le sens schizo-analytique, entendu comme investissement du champ social. Cette communication qui a lieu dans le champ social, n’apporte rien de ce qu’on pouvait attendre a priori d’elle. Elle arrive par répétition. Et la première répète toutes les autres, plutôt que l’inverse. Elle est alors à entendre comme un devenir où chacun des participants devient l’autre, réciproquement. Qu’est-ce qui a lieu, c’est le devenir mutuel et réciproque, quoiqu’en décident par ailleurs les intervenants ( dans la schizo-analyse).
Quant à l’accord entre les participants d’une telle communication, il pourrait n’être plus que secondaire. Cette discussion qui a lieu engage, dans la schizo-analyse, avant que des sujets socialement définis, des multiplicités qui n’appartiennent à aucun camp, ou bien secondairement. Devront-ils alors s’entendre sur cette Identité ? »

***

CONCLUSION : Traitement théorique

Tels quels, dans le cadre universitaire, les textes mis en places ci-dessus, ne sont pas recevables. Nous leurs avons donnés le terme de fictions pour une raison qui n’est pas neutre, mais peut-être pas celle que l’on croit. Il ne s’agit pas tant de ménager certaines susceptibilités, que de mettre en évidence, fût-ce en en faisant à un moment l’objet, d’une certaine suffisance à l’égard du Réel. Mais cette suffisance est maintenant écrite dans le cadre de la fiction, elle est déjà comme levée. D’un certain point de vue, on écrit volontairement une position philosophique ( i.e. écrite plus haut en style nietzschéen de l’aphorisme « expéditif ») sachant d’emblée qu’elle ne pourra constituer que la phase de préparation du matériau. Ici, nous n’avons proposé que des ébauches pour un travail qu’il reste à accomplir complètement, qu’il reste à mener bien plus loin. Ebauche de mise en crise d’énoncés, ébauche aussi d’analyse, qu’il serait mieux de nommer dualyse. La dualyse étant l’explicitation de la prétention philosophique (dont nous sommes aussi l’objets) à atteindre le Réel. Elle est dualyse de séparer en une dualité Réel et pensée, Réel qu’il s’agirait de nommer le Sans-mélange.
Les textes de philo-fiction proposés ici comportent une part de provocation. Ils ne constituent pas un acte de défiance à l’égard de l’institution universitaire. L’intérêt d’avoir mentionnés ces textes dans ce cadre universitaire (textes dont la qualité peut être contestée) est d’indiquer un travail complet, celui qui explore aussi bien le style proprement académique que le style dit des marges de la philosophie, autrement dit le style des écrits multiples et non recevables, l’archive en une certaine mesure, afin que toutes ces manières de traiter un matériau puissent être incorporées dans un dispositif qui les traitera sans exclusion. Il ne s’agit plus de travailler un auteur à l’exclusion des autres, ou de travailler seulement les textes de Laruelle à l’exclusion de la philosophie, mais de traiter chacun des matériaux de la tradition suivant de multiples modalités qui ici auraient dû être explorées plus systématiquement. On a pensé à une synthèse de la thèse schizo-analytique avec la thèse de l’éthique de la discussion, soit la concaténation de deux appareils théoriques qui initialement se disputent dans le champ philosophique la place en ce qui concerne la question de savoir qui résoudra mieux les problèmes de l’époque. Il faudrait montrer la structure décisionnelle des deux types, structure qui n’apparaît qu’à force d’opérer ce traitement hyperspéculatif. En gros, il s’agirait de traiter micropolitiquement un aspect de la question. Aussi d’envisager une micropolitique de la discussion (évoquée comme telle par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux au chapitre sur la micropolitique). On pourrait envisager une discussion éthique et morale au sujet de la micropolitique. Autant d’occasions d’inventer des écritures et des pensées qui ne sont pas établies dans le but d’opérer une seule déconstruction textuelle. Il faudrait opérer une déconstruction généralisée : soit la mise en évidence de la décision philosophique qui a un moment décide du Réel, et qui n’est par conséquent plus démocratique. La tâche de la pensée consiste à cesser de croire viser le Réel, ce qui inévitablement lève l’autorité philosophique. Comment ne peut-il y avoir une autorité lorsqu’on pense avoir trouvé la clé du Réel. Il est bien évident que cet exposé ne montre malheureusement pas comment Habermas, ni même Deleuze, à leur manière sont concernés par cette manière de penser le Réel, comment à leur manière il la répète. Il faudrait d’autres interventions pour le montrer. Mais déjà on peut faire valoir l’argument suivant lequel l’identité de l’humain est d’emblée posée par les deux théories comme un mélange. Et dès qu’il y a mélange concernant le Réel en son Identité, il y a philosophie.
Qui est la machine philosophique ? Pour répondre à la question initialement posée : ce n’est plus l’humain conçu comme mélangé avec sa pensée. Il y a bien quelque chose qui machine des textes. Et cette chose peut bien exister comme une force de pensée déterminée en dernière instance.

B. AUTRE FICTION

a. un tract

« S’il fallait parler des problèmes.

S’il fallait parler des problèmes ensemble pour pouvoir décider, toujours ensemble, de la meilleure manière de les traiter, il faudrait décider d’une certaine manière de l’ordre du jour. Il faudrait ensuite prendre une décision commune pour transformer ce qu’on considère comme problématique, cela devrait se répercuter dans la société elle-même. Il y aurait, après la discussion, en principe, une transformation réelle de la société. En prenant un ton volontairement alarmiste, on pourrait dire que maintenant il est vraiment temps de s’occuper de ces problèmes, ces problèmes en effet pourrissent. On pourrait aussi se demander pourquoi les problèmes pourrissent autant, s’il n’y a pas quelqu’un pour qui le pourrissement des problèmes constitue son intérêt, mais là n’est pas (encore) la question.
Le problème, notamment, ce serait donc de décider d’un problème à traiter. De quoi on pourrait traiter ensemble. Peut-être faudrait-il produire ces problèmes, c’est à dire tenter d’esquisser dans le domaine du sens, du langage, ce qui pour nous fait problème : comme par exemple -beaucoup de choses en fait- la persistance, justement ,des problèmes, soit apparemment à chaque fois l’absence de prise de décision, les multiples atermoiements des pouvoirs politiques à prendre de vraies décisions susceptibles de nous rassurer quant à un avenir qui se présente de plus en plus comme Infernal. Aussi, quand ces mêmes pouvoirs semblent « prendre les choses en mains » comme ils disent, c’est toujours sur le mode du semblant, du montrer qu’on fait quelque chose alors qu’on ne fait rien ou qu’on aggrave la situation. Par exemple, ce pourrait aussi se demander pourquoi on lobotomise autant les gens un peu partout, pourquoi on cherche à les rendre dingues en leur assénant quotidiennement des informations qui ne leur servent à rien, des débats qui ne les concernent pas , et puis il faudrait que ça change, qu’on en parle justement avec le Système médiatique de peuple à système pourquoi ce système ne fait que refléter le pire de ce que nous pouvons et pour que cela change, que ce système médiatique change vraiment, qu’il accepte de se transformer, qu’il cesse de produire de la merde comme il fait, merde qui se répercute dans les esprits qui ensuite… Ce serait se demander pourquoi, dans les termes de Debord, pourquoi toute notre vie se transforme en un spectacle, que ce spectacle soit absolument partout, y compris à la fac où l’on est sensé étudier, ce pourrait se demander comment on peut sauver cette faculté… Mais il n’y a pas que cela, il y en a tant d’autres. Enfin, ces quelques esquisses ne sont que des manières de poser les problèmes elles-mêmes discutables, qu’il faudrait discuter ensemble pour savoir comment on pourrait les poser d’une manière non pas convenable, comme si les problèmes devaient être vêtus, mais parfaitement rigoureuse ; si une telle perfection existe… mais il y en aurait tant d’autres… Donc on parlerait de tout ça, avec la ferme résolution ensuite de trancher, de faire quelque chose dans le domaine du concret pour que cela change… Cet outil serait certainement bien utile, et il faudrait le constituer, le pratiquer à chaque fois, un peu partout. A condition qu’il se répercute et que les choses changent.
Un autre problème à ce problème : il faudrait réunir tous les interlocuteurs autour d’une table de «discussion/dissection ». Mais sommes nous vraiment prêts à accepter tous les interlocuteurs, ceux que l’on tient pour les pires cr…, pour les fascistes, pour les bourreaux, pour les canailles, les ver…, parce qu’on peut supposer que chacun a sa ver…, son bourreau, et sa canaille…

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b. un aphorisme

Avec Habermas, on peut être d’accord sur au moins un point, quoique : il faut que la société change. Pour Habermas la société change par la mise en place de la discussion. Donc la société idéale de communication n’est qu’un terme auquel doit succéder la société réelle transformée par la discussion. On pourrait arguer ici qu’on hégélianise, et que finalement, l’histoire n’a donc pas atteint son terme comme argue aussi Fukuyama. La société procède, d’un terme l’autre.
Contre Habermas, on pourrait s’opposer aussi sur un point : il faut que la société change. On pourrait dire que ce n’est pas la société qui doit changer, puisque la société n’existe pas, c’est un mythe qu’on entretient dans la tête des gens, une simple fiction. Il en est en effet pour qui il n’y a pas de société. Et pour qui croire à la société comme au réel est une hallucination. Que la société n’est pas le réel. Ces gens-là seraient adeptes d’une réforme radicale de l’entendement, pour que cet entendement cesse de délirer et de fomenter des monstres comme la société, comme l’Etat, comme tout, comme le tout. Pourrait-on discuter avec de pareils gens qui ne pensent vraiment pas comme vous ?

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c. autre aphorisme

« Donc, ça y’est, on y va, on discute, vous êtes prêts ? »

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d. esquisse d’analyse

Le monde vécu. Le système. L’homme. (I)

On dirait que l’homme a deux faces distinctes. Tantôt il est tourné vers un Monde vécu, tantôt vers le système. Ou qu’alors il est une entité biface : et tourné vers le monde vécu et vers le système dans le même temps, même si dans ce même temps il observe et il vit comme réel un divorce entre ces deux expériences.