Cahiers (d') étrangers

Pour que l’Homme se tienne droit
La déclaration des droits de l’Homme
Ou la déclaration des hommes droits
Dit que l’Homme est naturellement crucifié.

La crucifixion est une double opération
Horizontale/verticale
Pour que l’Homme
Soit droit.

Pour redresser un homme il faut le crucifier disent les hommes droits dans la déclaration des droits de l’Homme. Car ils pensent que l’Homme, tout seul, ne tient pas debout, ne se tient pas droit.
Une maison de redressement est un centre de remise en croix.
La crucifixion étant un remède barbare, il faut la faire proprement.
Une déclaration maintenant suffit.
Pour mettre fin à cela, il faudrait écrire une déclaration du droit des humains.
Peut-être commencerait-elle… par dire que les humains ont le droit de ne pas être crucifiés.
Physiquement/mentalement, en physiques et en mentaux.
La crucifixion est une opération qui consiste à penser qu’est Réelle la division de l’Identité.
La crucifixion est permise au nom de l’opinion fort répandue selon laquelle l’identité est divisée.
Le schizophrène (LE dit MALADE dit(visé) MENTAL) est le personnage conceptuel du XXième siècle : génération crucifiée.
La schizo-analyse est une analyse de la crucifixion. Elle dit que « plus capitaliste que le capitaliste, plus prolétaire que le prolétaire, le schizophrène est l’ange exterminateur du capitalisme ( au sens où il abolit la division/crucifixion capitaliste du capitaliste et du prolétaire).
La micropolitique (mille-plateaux) ..est la politique de décrucifixion donc de résurrection (la percée schizophrénique)… ligne de fuite (et de guérison).
Notre croix/ schize : sujets, nous sommes des prolétaires-capitalistes : autrement dit comme dit l’autre sommes un troupeau d’oie votant pour le foie gras.
La schizo-analyse est l’analyse de la trinité oedipienne : papa/maman/moi

Biblio: Erik Del Bufalo: Deleuze et Laruelle,de la schizo-analyse à la non-philosophie, Kimé.

Les droits de l’Homme sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression…mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la Loi doit obéir à l’instant : il se rend coupable par la résistance.

I. L’Homme a quatre droits selon la déclaration des droits de l’Homme.
II. Un des droits de l’Homme est le droit à la résistance à l’oppression…
III. Ce droit de l’Homme est le quatrième et dernier droit de l’Homme.

L’Homme a droit de résister à l’oppression mais un citoyen peut se rendre coupable par la résistance car il doit obéir à la Loi quand il est saisi ou appelé en vertu d’elle.

Reprise : l’Homme a le droit naturel de résister à l’oppression. Le citoyen n’a pas le droit de résister à la Loi. Le citoyen est un Homme qui en tant qu’Homme a le droit naturel de résister à l’oppression et qui en tant que citoyen n’a pas le droit de résister à la Loi. Le citoyen est un schizo : il est Homme et citoyen. L’individu des droits de l’Homme est divisé en Homme et citoyen. Tantôt Homme, tantôt citoyen, tantôt français, tantôt représentant du peuple français, tantôt étranger, tantôt…. Son identité fluctue dans le Temps. Il faudrait préciser : Tout le temps qu’il fluctue il demeure l’Homme, ce qui ne l’empêche pas selon la déclaration d’être tantôt citoyen, tantôt représentant. Il a donc une double identité : une identité permanente et une identité provisoire. Dire qu’il y a double identité est un dire philosophique. Son identité est donc doublement divisée : Il est divisé verticalement en Homme et homme, il est divisé horizontalement en citoyen…représentant du peuple français. Bref, il est crucifié. La déclaration des droits de l’Homme et du citoyen est donc une déclaration de division de l’Homme et du citoyen, elle est une crucifixion des sujets.

Elle répond donc au problème de la nuisance de l’Homme par la crucifixion

Bibliographie : Laruelle, Le Christ Futur, sens et Tonka.
Deleuze et Guattari: Mille Plateaux.

Variation sur la déclaration des droits de l’homme II

Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. Les hommes s’associent politiquement pour conserver les droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. Les hommes s’associent politiquement pour conserver l’Homme, car qui conserve ses droits imprescriptibles et naturels conserve l’Homme. Les Hommes conservant l’Homme se conservent car ils en sont tous. L’Homme a donc besoin d’être conservé. Il faut que la loi le conserve sans quoi il risque de périr. L’homme est par conséquent un être périssable. L’Homme est un être périssable que les hommes peuvent conserver en conservant les droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. En le conservant, en conservant l’Homme, ils doivent par conséquent nécessairement réussir à se conserver, eux les Hommes. Ils se conservent par les droits de l’Homme les hommes. Ils se conservent en s’associant politiquement et étant associés en déclarant les droits de l’Homme, et en conservant les droits qu’ils ont déclarés être ceux de l’Homme, être ceux de l’être humain.

I.Définition de l’être humain : l’être humain est un être qui a naturellement des droits. L’être humain est un être dont la Nature lui a donné des droits, les droits naturels de l’homme. De quelle manière la Nature lui a-t-elle donné des droits ? La réponse est dans la théorie du droit naturel.
Pour définir l’être humain, la pensée doit penser l’humain en son être, la pensée doit penser l’être de l’homme, elle doit penser ce qu’il est réellement. La pensée qui définit l’être humain pense qu’elle peut penser ce que l’homme est. Elle pense penser son être. Pour penser penser son être, il faut nécessairement penser que son être se pense. Il faut penser que l’homme est, qu’il pense, qu’il pense ce qu’il est. Il faut nécessairement penser que l’homme est un être qui pense ce qu’il est, c’est-à-dire un être qui se pense. Il faut nécessairement que cette penser pense qu’il est ce qu’elle pense qu’il est.

II. Il se pourrait qu’il ne soit pas ce que sa pensée pense qu’il est. Il se pourrait qu’elle se trompe, la pensée, sur l’être de l’homme et sur sa pensée qu’il croit être la vraie pensée de son être et qu’elle est celle selon laquelle il se pense. L’homme est pour elle un être qui pense à soi, c’est-à-dire à ce qu’il est. L’homme est pour elle un être tel qu’être pensant à soi. La pensée dit que l’homme pense, et qu’il pense à lui, à sa définition. Cette pensée dit qu’elle est la pensée de l’homme, et que l’homme est pensée.

III. L’homme pense. La pensée hominise.
a) L’homme pense l’homme. La pensée hominise la pensée.
b) L’homme pense la pensée. La pensée hominise l’homme.
c) L’homme pense l’homme qui hominise la pensée.
d) L’homme pense l’homme qui pense la pensée.
e) L’homme pense la pensée qui hominise l’homme.
f) L’homme pense la pensée qui pense l’homme.
g) La pensée hominise l’homme qui pense l’homme.
h) La pensée hominise l’homme qui pense la pensée.
i) La pensée hominise l’homme qui hominise la pensée.
j) La pensée hominise l’homme qui hominise l’homme.

IV. Il se pourrait que nous ne sachions plus très bien où nous en sommes. Il se pourrait que l’homme ne sache plus très bien où il en est. Il se pourrait que la pensée ne sache plus très bien où en est la pensée. Il se pourrait que l’homme ne sache plus très bien où en est sa pensée. Il se pourrait que la pensée ne sache plus très bien où en est l’homme. Il se pourrait que la pensée pensant l’homme ne sache plus très bien où en est l’homme pensant la pensée. Il se pourrait que l’homme pensant la pensée ne sache plus très bien ou en est la pensée pensant l’homme. Il se pourrait que l’homme hominisant sa pensée ne sache plus vraiment où il en est. Il se pourrait que la pensée hominisant l’homme ne sache plus vraiment ce qu’elle est.etc…

V. Il se pourrait que la pensée en ait marre de penser l’homme qui pense la pensée. etc….

VI. Il faudrait encore chercher le rapport aux droits de l’homme après tout ça. Selon la déclaration des droits de l’homme :
L’homme se défend par la déclaration qui défend l’homme.
L’homme se défend par la déclaration qui défend l’homme de nuire à autrui.
L’homme se défend par la déclaration qui défend l’homme de se nuire à lui-même en nuisant à autrui. L’Homme se défend par la déclaration qui défend l’homme de se nuire à lui-même en nuisant aux autres, qui défend l’homme de nuire aux autres en se nuisant à lui-même.

Qui nuit ?
Qui nuit à soi comme aux autres ?
Qui nuit aux autres comme à soi ?

La déclaration des droits de l’homme dit que l’homme est un animal nuisible à l’homme.

De le différence et de la répétition

I. La déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 Août 1789 commence par dire : « Nous les représentants du peuple français ».

1. Il y a un peuple français composé de français. Ce peuple de français est composé de français et de représentants du peuple français. Les représentants du peuple français sont à la fois français et représentants du peuple français. Un français qui n’est pas représentant du peuple français n’est que français.
2. Un français ne représente pas le peuple français. Les représentants représentent le peuple français. Les français sont représentés par les représentants du peuple français. Les français présentent, les représentants représentent, mais comme français ils présentent aussi. Un représentant présente et représente.
3. Un représentant représente, il opère une représentation. Il opère une représentation du peuple français, des français qui composent ce peuple.

II. Les représentants du peuple français considèrent que « l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’Homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des Gouvernements ».
1. Il y a malheureusement l’ignorance, l’oublis et le mépris des droits de l’Homme.
2. Il y a malheureusement des malheurs, des malheurs publics.
3. Il y a 3 causes des malheurs publics : l’ignorance, l’oublis et le mépris des droits de l’homme.
4. Il y a malheureusement la corruption des gouvernements.
5. Il y a trois causes de la corruption des gouvernements ; ces causes sont l’ignorance, l’oubli et le mépris des droits de l’homme.

A. Un homme peut oublier les droits de l’homme, comme il peut les ignorer (ne pas savoir qu’ils existent), comme il peut les mépriser.
B. Un homme en tant qu’Homme a des droits.
C. Un homme peut oublier les droits de l’Homme, il peut oublier qu’il a des droits, les droits de l’Homme.
D. Un homme peut ignorer les droits de l’Homme, il peut ignorer qu’il a des droits, ne pas savoir qu’il a des droits, les droits de l’Homme/
E. Un homme peut mépriser les droits de l’Homme, il peut mépriser ses droits, les droits qu’il a, comme les droits des autres, les droits qu’ils ont en tant qu’hommes, les droits de l’Homme.

a. Je suis un homme, en tant qu’homme qui est j’ai des droits.
b. Toi aussi tu es un homme, en tant qu’homme qui est tu as aussi des droits comme moi qui en suis un, nous sommes les mêmes, nous sommes les Hommes, nous avons par conséquents les mêmes droits, ceux de l’homme.
c. Il a lui aussi des droits cet homme-ci puisqu’il est un homme, et il a les mêmes que nous, lui qui comme nous en est un, un homme, il a les droits de l’homme étant homme.
d. Nous sommes des hommes, nous avons des droits, ceux de l’homme, déclarés par les représentants du peuple français le 26 Août 1789.
e. L’Homme a des droits depuis le 26 Août 1789. Il a commencé à en avoir ce jour-là, grâce aux représentants du peuple français.
a. Il faut supposer qu’avant cette date, le 26 Août 1789, l’Homme n’avait pas de droits. Puis, le 26 Août, grâce à une déclaration, il en a eu. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression. Avant le 26 Août de cette année, l’Homme n’avait pas droit à la liberté, l’Homme n’y ayant pas droit, il n’était pas libre. Avant le 26 Août, l’Homme n’avait pas droit à la propriété, il n’était ni libre ni propriétaire, mais aussi n’avait pas non plus droit à la sûreté, il n’était pas en sûreté, mais n’avait surtout pas droit de résister à l’oppression. Depuis cette date, l’homme a des droits, il a le droit d’être libre, il a le droit d’être propriétaire, il a le droit d’être en sûreté, il a le droit de résister à l’oppression.
b. Je suis un homme, donc j’ai des droits, ceux de l’Homme. J’ai donc le droit d’être libre. Mais j’ai aussi le droit d’être propriétaire, le droit d’être en sûreté, comme le droit de résister à l’oppression lorsque je suis oppressé. Seul celui qui est oppressé a le droit de résister à l’oppression. Celui qui n’est pas oppressé n’a pas le droit de résister à l’oppression.
c. Toi aussi tu es un homme, donc comme moi qui en suis un, tu a droit d’être libre, d’être en sûreté, d’être propriétaire donc d’avoir une propriété, et de résister à l’oppression, mais seulement lorsque tu es opprimé. Il ne faut pas en effet résister à l’oppression lorsqu’on n’est pas opprimé.
d. L’Homme a des droits : être libre, être en sûreté, être propriétaire, résister.
e. L’homme peut ne pas être libre, il peut être dans les fers, mais il a le droit de ne plus ne pas être libre, comme il a droit de ne plus ne pas être propriétaire, comme il a droit de ne plus ne pas être en sûreté, comme il a droit de ne plus être opprimé.
f. Le top de l’Homme c’est avoir des droits, mais aussi être libre, être propriétaire, être en sûreté, et ne pas avoir à résister à l’oppression.
g. Le pire de l’homme, c’est de ne pas être libre donc avoir droit à résister à l’oppressions mais ne pas pouvoir le faire, ne pas être en sûreté ni pouvoir le faire, ne pas avoir de propriété privé. C’est le pire selon les droits de l’homme quand ayant ces droits nous ne somme pas cet Homme qui est libre propriétaire en sûreté et qui résiste quand il le faut à l’oppression.
h. L’Homme peut être victime de ne pas être libre, de ne pas être propriétaire, être en sûreté, et ne pas pouvoir résister à l’oppression. Lorsqu’il est victime, il y a au moins trois causes : l’oubli des droits de l’homme, l’ignorance, ou le mépris. Et ces trois causes de cet état de fait produisent les malheurs collectifs et malheureusement aussi la corruption des gouvernemants.

1. L’Homme est un être qui naît.
2. L’Homme est un être qui naît et qui ayant un être et qui naissant a des droits naturel ou qui a naturellement des droits.
3. L’Homme est un être qui naît et qui peut être victime d’un crime.
4. Le crime contre l’Homme est la cause des malheurs collectifs.
5. Les crimes causés à l’Homme causent les malheurs collectifs.
6. La déclaration des droits de l’Homme et du citoyen rappellent les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’Homme pour que les hommes ne les oublient pas, pour qu’ils ne les ignorent pas, pour que les hommes ne méprisent pas ces droits, pour empêcher que le malheur ne se reproduise.
7. C’est ainsi qu’en principe le malheur collectif ne se produit pas et qu’advient le bonheur collectif.
8. Il faut que cette déclaration soit constamment présentée aux membres du corps social. Constamment rappelée à ses membres, ils ne doivent jamais oublier cette déclaration.

a. Il y a un corps social. Ce corps social a des membres. Ce corps social est composé de membres appelés hommes. Tous les membres de ce corps doivent connaître la déclaration des droits de l’Homme, donc savoir qu’ils ont des droits mais aussi des devoirs.
b. Il y a un corps, ce corps est social composé d’hommes.
c. La société forme un corps composé d’hommes, et lorsque ce corps est un corps malade, il est malade du malheur engendré par l’oubli l’ignorance et le mépris des droits de chaque membre de son corps.

Sources:

internet: déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 Août 1789 sur le site du conseil constitutionnel.

Livres: Gilles Deleuze, Différence et répétition, puf.
François Laruelle,éthique de l’étranger, du crime contre l’humanité,Kimé.

Habermas: Droit et démocratie.nrf.

Dans l’exposé du 9 Novembre, était présentée comme un progrès la mathématisation de la psychiatrie. À bien des égards, cette mathématisation en constitue un, et il serait absurde de le nier. Cependant, nous ne partageons cet enthousiasme, que de manière modérée, pour les raisons théoriques que nous avons évoquées plus haut. Le parti pris théorique du DSM risque aussi de ne faire que confirmer comme acquis et comme valide tout un système de pensée qui décide de manière qui pourrait être autoritaire (mais il resterait à le montrer, mais on ne le peut ici) de l’essence de l’humain.

Concernant la mathématisation en général, elle est souvent présentée comme la voie vers la science par certain de ses tenants. Pour ce qui concerne la psychiatrie, on pourrait dire de manière plus nuancée qu’elle constitue une voie qui ne doit pas se présenter comme exclusive des autres. Une non-psychiatrie pourrait constituer la théorie-méthode pour l’exploration de chaque voie ; théorie expérimentale dans la mesure où elle devrait, les explorant, en transformer à chaque fois les réquisits pour évaluer ce que cela donne au niveau de la théorie nouvellement transformée.
On a vu dans cet exposé qu’il y avait bien, au moins dans cette description de la schizophrénie, une manière de penser l’humain, qui est une décision sur l’humain, sur son être. Cette décision remonte au moins à l’antiquité (elle en est une parmi d’autres qu’il faudrait examiner également) ; mais tant qu’on la critique pour imposer une autre décision, nous ne faisons que reproduire ce geste. Alors que si l’humain, dans un axiome, est pensé comme Indécidé, condition de toute décision, cela change fondamentalement la théorie, qui devient une théorie non-décisionnelle (dont les effets sont à produire théoriquement par un travail d’examen de la théorie philosophique et psychiatrique proprement dite). Dans le DSM IV, est reconnu comme schizophrène quelqu’un qui délire.

« On trouvait qu’il parlait mal car il était simplement devenu inapte à parler notre langage pour rendre compte de ce qu’il avait vécu – et moi d’entre-apercevoir, à travers des bribes frappantes de son discours par ailleurs incompréhensible, cette expérience, en remontant les quelques fils que j’arrivais à saisir, et qui me firent voir en retour qu’il était en train de forger devant nous, bien qu’avec peu de succès, un langage capable de rapporter ce qu’il avait vécu au plus fort du chaos ; et il était par conséquent abusif de dire qu’il parlait plus ou moins bien que nous : il parlait, et c’était nous qui étions bafouilleurs, aphasiques, peut-être mêmes muets et aphones…. » Medhi Belhaj Kacem, L’antéforme.

C’est sur cette citation que nous terminons cet exposé sur la mathématisation de la psychiatrie, citation qui permet de montrer tout le dilemme qu’à chaque fois nous pouvons rencontrer concernant la psychiatrie. Et une mathématisation, ne peut, selon toute vraisemblance, être en seule en mesure de le trancher. On risquera toujours à l’égard de quelqu’un de lui faire du tort par nos jugements, plutôt que de songer au moyen de liquider tout tort, comme si le tort était évitable, il faudrait se demander comment nous pouvons lui causer le minimum de torts, et encore la théorie de cette blessure doit être élaborée, ce que nous ne pouvons malheureusement pas faire encore ici. On éviterait peut-être de causer du tort supplémentaire (aux patients mais pas seulement) dans la mesure où toutes les ressources de chaque théorie seraient mises sur un pied d’égalité (à l’égard du Réel). Et qu’à cette occasion, nous nous donnions la chance d’explorer chacune d’entre elles, plutôt qu’une seule à l’exclusion de toutes les autres.

***

Réponses aux questions :

Question 1 : cet exposé concerne-t-il la mathématisation de la psychiatrie ou sa conceptualisation ?

Réponse 1 : cet exposé concerne les deux, peut-être plus particulièrement la conceptualisation, mais l’approche théorique proposée affecte également la mathématisation. On cherche le principe d’une théorie unifiée où les caractères philosophiques et scientifiques sont unifiés en dernière instance par le Réel. Or, il y a peut-être bien une mathématisation de la psychiatrie, mais il y a aussi certainement une théorisation d’ordre philosophique de cette mathématisation. On cherche une approche identiquement philosophique et scientifique car la psychiatrie ne peut se passer de certaines méthodes de calcul, pas plus qu’elle ne peut se passer d’une conceptualisation comportant des philosophème. Reste que cet exposé a été composé à l’occasion d’un autre exposé sur la psychiatrie et sa mathématisation. Il a d’abord été conçu comme une réaction par rapport à une conceptualisation de la mathématisation qui m’a parue plutôt scientiste. Alors, il est vrai que la mathématisation intervient secondairement par rapport à la conceptualisation. Mais quant à moi, je suis enclin à penser que cette distinction comporte encore des présupposés philosophiques qu’il s’agirait d’expliciter. Aussi, on pourrait concevoir la non-psychiatrie comme théorie unifiée de mathématisation (conceptualisée) et conceptualisation (mathémathisante, mathématique ?)
Il ressort de cette question que la mathématisation semble devoir être aussi conceptualisée.

Question 2 : la théorie selon laquelle nous avons un corps et une âme n’est pas spécifiquement philosophique, cela relève tout aussi bien de ce qu’on appelle la “psychologie naïve". Quant aux théories philosophiques concernant l’âme et le corps, elles sont variées.

Réponse 2 : quoiqu’il en soit du statut de ces notions, ces notions sont des philosophèmes. Et si la psychiatrie emprunte des notions plutôt qu’à la philosophie, à la psychologie naïve, cela est problématique et quelque peu inquiétant. Une non-psychiatrie emprunte plutôt son matériau à la philosophie qui est plus théorique, plus établie, plus argumentée. Les philosophies de l’âme et du corps sont multiples, il est vrai, et cela n’est point contestable. Pourtant, on peut mettre en évidence des schèmes invariants, notamment dans la décision qu’implique ces schèmes. Une théorie non-décisionnelle du Réel-Un est capable de montrer l’invariance de toutes ces philosophies en tant qu’elles décident du réel et plutôt de manière autoritaire. S’il en était autrement, comment expliquer la guerre perpétuelle que se vouent les philosophies ? Si elles se vouent une guerre, c’est parce que chacune se veut suffisante quant au Réel.Geste qu’on lèvera en non-philosophie en mettant toutes les décisions sur un plan d’équivalence. Mais l’explication de cette approche est très complexe.

Question 3 : la description (sentiment de perte de l’unité) n’est pas une
invention gratuite des psychiatres (une “décision” qui pourrait être autre), elle se propose de synthétiser les mots que leurs patients mettent sur leur douleur. Sans doute est-il possible, en revenant à ces mots là, de montrer que cette description trahit les mots des patients : mais vous ne le faites pas. Bien au contraire, vous vous contentez de désigner la possibilité qu’il y ait trahison, et on a dès lors l’impression que les psychiatres forgeaient une description à partir de rien.

Réponse 3 : si j’ai laissé entendre dans cet exposé que la description était une invention gratuite des médecins psychiatres ce n’ai pas ce qu’ai j’ai essayé de dire. Il s’agissait par contre, sans aucune ambiguïté, de contester l’idée suivant laquelle cette description valait du Réel. Par exemple la perte de l’unité, cette description quant au Réel est du point de vue non-psychiatrique (qui n’en est plus un) complètement illusoire. Mais en effet, il est précisé par les médecins qu’il s’agit d’un sentiment, soit d’un contenu de pensée, d’une pensée qui pense que le Réel peut être scindé ou divisé, ou perdre son unité. Mais le réel rien-qu’Un n’est plus une unité synthétique (une unité est toujours susceptible d’être divisée ou scindée (par exemple l’unité âme/corps), il (est) rien qu’Un suivant l’axiome que nous avons librement choisis d’effectuer par la suite. Dit autrement le vécu ne connaît pas de scission. Cette thèse peut sembler dogmatique, mais il ne s’agit pas d’une thèse.
Du coup, nous pouvons revenir aux questions précédentes : ces descriptions mobilisent des philosophèmes qu’il s’agit maintenant de critiquer quant à leur prétention de valoir pour le Réel. Reste l’opération délicate et concrète de savoir que doit faire un médecin si un patient lui rapporte un sentiment de perte de l’unité. Un malade a-t-il jamais parlé ainsi ? C’est possible en fait. Peut-être avais-je le sentiment que les médecins eux-mêmes y croient, qu’eux-mêmes lorsqu’ils parlent où font leurs rapports écrivent : le patient est (entendons réellement) dissocié, le patient a perdu le sens du Réel, le patient est coupé du Réel…Or les médecins aussi portent une responsabilité lorsqu’il s’agit d’interpréter la douleur réelle ainsi. Comment alors la thérapeutique peut-elle se mettre en place ? Cela risque d’être une thérapie qui fait violence aux patients, voulant de toutes forces réconcilier un vécu qui n’a jamais été dissocié (en-Réel).
La non-psychiatrie établit alors qu’il ne s’agit pas de cela. Que l’opération de thérapie ne consiste certainement pas à réconcilier le vécu avec lui-même comme s’il devait être en rapport circulaire à soi. Reste alors à déterminer en dernière-instance (en-Réel) une thérapeutique unifiée qui doit recourir à toutes les théories (philosophico-psychiatriques) pour les transformer. On pourrait appeler cette thérapeutique une thérapeutique déterminée en dernière instance plutôt qu’une thérapeutique supposée déterminante du Réel (comme ont tendances à croire toutes les entreprises de réforme de la psychiatrie d’inspiration philosophiques ou autre, en réalité toutes philosophiques, schizo-analyse, thérapies cognitives comportementales, dasein-analyse, psychanalyse etc…

Question 4 : Pour synthétiser : vous écrivez à juste titre que la prétention à proposer une description pure, dépourvue de toute théorie, est outrée. Cela n’a pas pour conséquence que le contraire est vrai, à savoir que toute description soit tellement saturée de théorie qu’elle ne laisse aucune place aux données empiriques.

Réponse 4 : Une description empirique doit rester empirique. Mais l’empirique philosophique est immédiatement investi dans la tâche d’extraction des a-priori de l’expérience, ces a-priori immédiatement connectés à leur condition transcendantale. Le système empirique, a-priori, transcendantal est bientôt confondu avec le Réel. La non-psychiatrie entend montrer que le Réel ne fait pas système ou machine (schizo-analyse). La non-psychiatrie, dans sa phase d’élaboration devra nécessairement être cette théorie qui se laisse déterminer en dernière instance par le Réel en transformant la pensée qui se veut équivalente au Réel (la pensée spéculaire philosophique) : cela implique bien évidemment un travail effectif et attentif du psychiatre par rapport à chaque patient, un travail plein avec chaque patient, qu’il puisse réfléchir pleinement sur le cas de chaque patient, que le patient puisse à son tour trouver des conditions favorables pour se sortir de ce pétrin le plus vite. Ce qui remet en cause bien évidemment la psychiatrie actuelle, frénétique, ou les patients ainsi que les médecins sont victimes d’une cadence de traitement véritablement infernale. Déjà, le DSM IV avait tenté de limiter cette infernale exploitation par l’utilisation de la mathématisation. La mathématisation dont il était question constituait une phase par laquelle on s’intéressait deux fois plutôt qu’une au patient (constituait alors une sorte de progrès social comme pouvait dire le médecin qui a intervenu dans ce séminaire) , mais seulement pour dire exactement les mêmes choses au final, ce qui est très inquiétant. Pour cela, le DSM constitue une régression par rapport à la psychanalyse, qui n’a pas opté encore pour le traitement industriel, ou à la chaîne des patients et à l’exploitation forcenée du personnel. Freud, le médecin psychiatre, opère pour chaque patient une théorie, il y a autant de théorie chez lui que de patients, voilà pourquoi sa pensée est déconcertante. Elle ne les réduit pas à des types assimilables les uns aux autres. Mais nous nous déplaçons vers des considérations politiques et vers des revendications multiples de la part des patients et des médecins par rapport aux pouvoirs publique. Mais le même constat est sans doute observable dans d’autres secteurs d’activité, notamment à l’éducation. Mais il ne faudrait pas prendre la non-psychiatrie pour une théorie qui se résoudrait finalement à demander des moyens supplémentaires (bien que manifestement dans les institutions publiques la psychiatrie nécessiterait avec certitude des moyens supplémentaires (à déterminer à chaque fois)). Il ne s’agit pas de cela. Elle pourrait pointer par contre le fait que les critiques de la psychiatrie se contentent de monter les patients contre les médecins. Je pense que tant qu’on se contente de monter les uns contre les autres, le problème n’est pas résolu, et ne le sera pas. Il ne peut l’être une fois pour toutes, mais une fois chaque-fois : telle serait alors la devise générale de la non-psychiatrie issue de la non-philosophie.
Dernière remarque à ce propos : il n’est pas dit que le coût d’une autre politique de la psychiatrie serait alors si exorbitant. Elles coûterait certainement moins en dommages collatéraux comme aiment à dire les experts militaires.

En second lieu, nous prendons pour exemple de cette sorte d’analyse un cas de pathologie telle que répertorié par les psychiatres sous le nom de schizophrénie. Ce terme est déjà problématique en lui-même, nous allons voir pourquoi (avec la notion de coupure). Nous prendrons l’exemple de cette notion répandue dans la littérature psychiatrique, et qui a donné lieu à des polémiques tout au long du siècle dernier. Si l’on examine la manière dont est conçue la schizophrénie, alors on retrouve, de manière inévitable, une certaine conception de l’humain. Nous allons pour cela nous appuyer sur l’exemple de cette maladie, et nous verrons ce que dit en creux ce discours, c’est-à-dire aussi ce qu’il ne dit pas. Il s’agit simplement, ici, de la description médicale du trouble dissociatif reconnu comme symptôme de cette maladie.

« Il constitue le syndrome principal des malades schizophréniques dans la clinique française.
Sa première étape, la plus initiale, est la dépersonnalisation, qui consiste en un sentiment de perte de l’unité et de l’intégrité psychique et physique, un sentiment de transformation interne, de sa propre identité, que les patients rapportent parfois comme étant le sentiment de devenir fou. La dépersonnalisation n’est pas pathognomonique du syndrome dissociatif schizophrénique. En effet, c’est un symptôme assez fréquent en pathologie psychiatrique, puisque l’on peut le constater dans les crises d’angoisse aiguë, les attaques de panique, ou toute perturbation associée à une angoisse intense. Dans les schizophrénies, le syndrome de dépersonnalisation est durable et peut conduire le patient à avoir le sentiment de ne plus être lui-même, de se transformer. Ceci entraîne parfois des angoisses de morcellement corporel, d’anéantissement, très caractéristiques (sentiment que le cerveau s’écoule, que les membres changent de forme, tombent, que le sujet est possédé &#8230. Certains patients, au début de l’évolution de leurs troubles, peuvent ainsi vérifier des heures durant devant le miroir, ou en se palpant, leur intégrité physique.
Fréquemment associée à la dépersonnalisation, on peut constater une déréalisation. Il s’agit d’une impression de transformation de ce qui est extérieur au sujet : sentiment de modification de l’ambiance, d’étrangeté.
Ces phénomènes de dépersonnalisation-déréalisation sont rapidement repris, chez les schizophrènes en phase active de leur maladie, dans une activité délirante (à thèmes corporels, de possession, d’influence, ou de persécution émanant du contexte extérieur jugé transformé). »

« Analyse » conceptuelle proprement dite

I : un sentiment de perte de l’unité et de l’intégrité psychique et physique.

Voici le premier énoncé de cette psychiatrie de la schizophrénie concernant le syndrome de la da dissociation. Nous allons formuler d’autres énoncés proches de celui-ci et qui permettent de mieux comprendre la structuration de celui-ci.

D’abord le schizophrène peut être dit celui qui sent une perte. Ou plus précisément, celui qui dit sentir une perte de son unité et de son intégrité psychique et physique. Autrement dit quelqu’un de non schizophrène est quelqu’un qui n’a pas ce problème : il est une unité psychique et physique. Avant, le schizophrène était quelqu’un de normal, il était cette unité d’une dualité d’un corps et d’un esprit. Maintenant, il entre dans une autre phase où il est dit perdre cette unité : il est dit se dissocier. Comme si maintenant il était un corps, et un esprit dissociés. Un esprit qui ne correspondrait plus à ce corps. Ou un corps qui ne correspondrait plus à cet esprit.
Dans l’unité psychique et physique, l’un correspond avec l’autre. Dans la perte de cette unité, l’un ne correspond plus avec l’autre, le corps ne correspond plus avec l’esprit. Une première remarque est maintenant possible : ici on dispose d’une conception suivant laquelle l’homme est âme et corps. On pourrait dire, de manière un peu caricaturale, qu’il s’agit d’une position platonicienne standard, et que cette position est susceptible d’être discutée. Nous repérons ici un philosophème qui comme tel, dans la tradition philosophique rencontre de multiples variantes et interprétations, ainsi que des positions opposées. En effet, certains philosophes remettront en cause ce principe d’une hiérarchie entre l’âme et le corps ou entre somatisme et psychisme, d’autres privilégierons un prééminence de l’âme sur le corps, d’autre du corps sur l’âme, d’autres variantes sont encore possibles. En réalité , ce conflit de positions va plus loin puisqu’il débouche sur un déplacement important des concepts, âme et corps comme termes étant abandonnés pour d’autres concepts jugés plus opératoires (tout du moins dans certains autres courants). Quoiqu’il en soit, si l’on conserve ces termes, on peut voir que les positions peuvent varier, et cette variation s’opère lorsqu’on conçoit un changement ou un renversement de hiérarchie. Ainsi, dans le platonisme, ce qui a la primauté, c’est l’âme sur le corps, alors qu’avec Nietzsche on voit que c’est le corps qui a la primauté. Ce que nous cherchons ici à montrer, c’est qu’au stade où nous en sommes dans l’examen d’une description d’un trouble psychiatrique, c’est qu’il met en jeu des notions qui ne sont pas sans faire intervenir des concepts philosophiques, concepts philosophiques utilisés pour les besoins de la médecine psychiatrique. On pourrait aller bien plus loin dans cette analyse des premiers termes de la description du syndrome de dissociation, mais on préfère ici poursuivre pour montrer que cette utilisation de la conceptualité va bien plus loin que le simple emprunt de concept, puisqu’en réalité, ce qui est immédiatement utilisé, c’est la structure philosophique de penser. On montrera plus bas, qu’une autre structure de pensée est envisageable, celle qui ne décide pas du Réel.

II. Un sentiment de transformation interne, de sa propre identité, que les patients rapportent parfois comme étant le sentiment de devenir fou.

Si, plus haut on a parlé de l’intervention d’une conceptualité philosophique, ici toujours présente, il faut préciser que cette intervention va bien au-delà du concept philosophique, dans l’utilisation même d’un schème (décionnel) de pensée (à l’égard du Réel) qui s’il n’est pas exhibé, reste tout à fait inaperçu. On insiste ici sur le fait que les patients « rapportent » un « sentiment de transformation interne ». Ce sentiment de transformation interne pose un problème d’interprétation. Celui qui est dit les éprouver, qui se dit les éprouver, interprète un vécu et ce vécu, il est dit qu’il est un vécu de transformation. Ensuite, le médecin ou le soignant, rapporte le propos du patient qui dit éprouver cette transformation interne. Un problème se fait jour par rapport à la réception de tels contenus de pensée. Ce qui est sous-tendu, c’est que la transformation du patient, de la personne, de l’individu, est réelle. On en vient à enchaîner rapidement, mais trop rapidement peut-être, en disant que ce qu’éprouve réellement un patient ou un malade schizophrène est une transformation : le réel de schizophrénie est transformation. L’humain est alors considéré comme celui qui est en train de se transformer, comme celui qui est en train de devenir autre, qui le sent, et qui en fait état en le rapportant, vu que cette transformation (dite réelle) pose problème.
Or la transformation en question, est celle, problématique de son identité. Il y a un important problème à affirmer que ce qui se transforme c’est l’identité de la personne du patient. Ce problème vient de ce qu’on suppose que l’identité est susceptible de troubles, de variations, bref de transformations. Le patient schizophrène est victime une première fois d’un état inhabituel, et qu’il ressent comme douloureux. Mais ne risque-t-il pas de devenir à son tour une deuxième fois victime dans la mesure où on l’aura interprété comme celui qui perd son identité (qui peut-être en gagne une autre) ? Ce problème est de taille. Ce problème est interprété de manière philosophique lorsqu’on pensera que l’identité est susceptible de transformation. Lorsqu’on pense que l’identité ne peut se transformer du fait qu’elle (est) identité, on pensera de manière non-psychiatrique. Mais on n’aura pas résolu le problème du patient, ou notre propre problème. On se sera imposé une contrainte théorique qui consiste à penser en toute logique que l’identité ne se divise pas, et ne peut être affectée. Et peut-être alors, la tournure philosophique de pensée consistant à dire que l’identité est troublée, altérée, pourra être conçue comme une erreur de pensée, une illusion. Une identité ne reste qu’identité, et cela en toute logique. Lorsqu’on dit que l’identité diffère, comment peut-on parler d’identité ? L’identité reste, et peut-être n’a-t-elle même aucun besoin de rester du fait de son identité. Du coup, tout un travail se dessine, consistant à appréhender les philosphèmes où cette violence à l’Identité est cachée. On dira que penser avec cette contrainte axiomatique d’une identité-rien-qu’identité nous amène vers la théorie unifiée de la philosophie et de la psychiatrie. Cela entraînera, pour la théorie, un remaniement qui consiste à déduire de cet axiome, ce qu’il implique. On pourrait dire qu’il s’agit-là encore d’une philosophie, mais à la différence des philosophies, elle ne se posera plus, à l’égard du réel, comme suffisante.
Sous la thématique du devenir, on peut aborder la question de la schizophrénie, mais on le fait de manière philosophique, car on pense qu’un devenir est susceptible d’affecter l’identité. C’est le cas de la philosophie schizo-analytique, qui se voulait une psychiatrie matérialiste. Il faut alors, pour « reconnaître » un schizophrène, qu’il fasse état d’une transformation remettant en cause sa constitution présente qu’il interprète comme sa propre identité. Le schizophrène est quelqu’un qui sent qu’il devient quelqu’un d’autre et que cette transformation indispose, parce qu’elle ne semble pas programmée par lui. Qu’une identité puisse être transformée, c’est ce que toute philosophie présuppose (selon la non-philosophie). Une philosophie ne peut se constituer sans présupposer une altération de l’identité, notamment grâce ou à cause du temps. Il nous faut une non-philosophie pour que cette identité ne puisse être conçue que comme identité, sans transformation possible.
La question de l’identité du schizophrène, identité transformée, retentit dans la formulation populaire de cette affection lorsqu’on prononce le terme de double personnalité. Or, elle suppose que ce qui fait qu’un individu est un individu, son identité, est sujette à variation. Quant à savoir s’il vit vraiment une transformation de l’identité, on ne peut trancher. Que ce soit une interprétation pour dire autre chose, voilà qui doit être pointé. Lorsqu’on parle d’une telle transformation, on évoque immédiatement le vécu du schizophrène, et l’on évoque aussi le discours sur ce vécu. Quant à savoir si ce discours du vécu recouvre le vécu lui-même ou lui corresponde, c’est encore un questionnement philosophique. On pourrait plutôt faire une séparation nette entre l’identité de vécu de ce vécu et le discours de ce vécu. Dans la philosophie, on présuppose toujours une réversibilité des termes, le vécu conditionnant le discours, tantôt conditionné par le discours. On ne peut malheureusement pas non plus travailler dans toute sa complexité cette distinction. Mais on peut noter qu’elle est recouverte par l’intervention du psychiatre, qui se doit lui aussi d’interpréter ce que dit un patient et ce qu’il vit. Il va dire quelque chose de ce que dit son patient de son vécu. Nous arrivons à un processus de recouvrement de l’interprétation par une autre interprétation, si bien que le vécu est d’emblée comme refoulé deux fois de suite par un discours qui prétend valoir pour lui, être sa vérité. On pourrait envisager une psychiatrie qui ne s’embarrasse pas d’un tel mécanisme de recouvrement, pour éviter les illusions d’un discours se prenant pour le réel-de-vécu.
Nous en arrivons au terme même de schizophrénie : c’est que le réel de schizophrénie est tout de suite interprété comme scission du vécu lui-même, comme si le vécu pouvait être réellement scindé, alors que c’est ici le langage qui croit scinder le vécu. On met ici, de manière schématique une illusion propre à un discours qui se présuppose comme le réel-de l’identité, ou le réel-vécu, qui se pose lui-même comme le réel de ce dont il parle : c’est ce qu’en terme de non-philosophie nous nommons une autoposition. Le patient schizophrène, peut être également victime de cette illusion.

Il faut, à ce point de l’analyse parler de la référence que nous venons d’évoquer et qui sert de fil conducteur de cette analyse. Il s’agit d’une théorie contemporaine, la non-philosophie qu’il faut se garder tout de suite de comprendre comme une négation de la philosophie ou d’une quelconque volonté de vouloir s’en passer. Le nom de cette théorie déclenche immédiatement toutes sortes de confusions qui font qu’on la rejette ou qu’on la regarde avec inquiétude alors qu’elle peut constituer un outil pour permettre de mettre en évidence les structures de la philosophie ( des multiples philosophies), et ses invariants, qui sont des mécanismes de pensée qu’on n’essaie plus de mobiliser, mais que l’on décrit d’une manière non-philosophique. Cette théorie a été mise en place par François Laruelle, professeur de philosophie à Paris X. Il s’agit d’envisager de travailler suivant des procédures que la tradition n’a pas pu mettre en place du fait des présupposés ontologiques qu’elle mobilisait à chaque fois pour se constituer : un réel susceptible d’être mélangé.

L’importance que l’on accorde ici à la conceptualité de la psychiatrie et à son analyse plutôt qu’à sa mathématisation se justifie maintenant. C’est qu’en mettant en œuvre une mathématisation tout en travaillant avec le même dispositif conceptuel, on peut certes obtenir une amélioration de la procédure, mais quant à l’architecture sous-jacente, elle demeure intacte, bien qu’alors elle pourrait faire l’objet d’un traitement théorique. Or, si on laisse intact un tel édifice on continue de travailler comme si cet édifice était valide alors qu’il présente tous les signes de présence de philosophèmes non critiqués.
Il faut noter que le DSM IV qui se veut athéorique, n’a pas opéré la réforme de fond qu’il prétend. Il ne s’agit que d’un remaniement de concepts, avec toujours des préjugés greco-occidentaux sur l’homme, avec donc les mêmes mécanismes de forçage, sinon pires, que l’on trouve dans la psychiatrie qui la précède. Mais il faut nuancer notre propos ici. Il est bien évident qu’à de multiples égards, la brochure DSM constitue un progrès, qu’elle a été conçue dans un esprit de justice et de prévenance à l’égard des patients, qui pouvaient faire l’objet de diagnostics erronés. C’est pour prévenir ces diagnostics erronés, douteux, que cette brochure a été mise en circulation. Mais la psychiatrie a besoin d’un théorie contrairement à ce que semble prôner les tenant du DSM, ou tout du moins certains d’entre-eux..

Théories philosophiques, théories psychiatriques,
La mathématisation et la conceptualité
Vers une non-psychiatrie.

Au cours de la séance du 9 Novembre 2007*, il a été question, lors d’un exposé, de la mathématisation de la psychiatrie. Dans quelque domaine que ce soit, la mathématisation de ce domaine signifie un accroissement de la fiabilité des connaissances dont nous disposons. À un certain niveau, où la mathématisation opère, on sait que le résultat, sauf erreur de calcul, est fiable. Or on sait qu’en matière de psychiatrie, si la fiabilité de cette pratique est accrue, cela devrait se répercuter considérablement sur les usagers, les malades qui souffrent parfois considérablement, mais aussi inévitablement du côté des médecins ainsi que du personnel infirmier. Après avoir répondu à la question de savoir à quel niveau la psychiatrie se mathématise, on pourrait toutefois élargir le cadre du questionnement pour savoir s’il n’existerait pas un autre niveau d’intervention pour que cette discipline puisse trouver une fiabilité supplémentaire. En effet, la mathématisation est-elle, au final, la seule destination de ce domaine où peut-on encore espérer intervenir à un autre niveau, notamment celui des concepts de cette discipline ?
D’abord, on va montrer brièvement comment la mathématisation de la psychiatrie intervient dans ce domaine. En fait le principe de cette mathématisation est simple. La procédure qu’elle convoque fait appel à un calcul statistique. Il s’agit d’établir sur un même patient deux diagnostics opérés par deux psychiatres. Puis, et c’est là qu’intervient la mathématisation, on compare et établit le taux de concordance entre les deux diagnostics. On peut dire que plus le taux de concordance est élevé, plus le diagnostic a des chances d’être fiable, plus on peut déterminer le traitement adéquat. La mathématisation intervient après une première procédure, et elle vise à reconnaître cette procédure répétée deux fois par deux personnes différentes. C’est qu’on estime que la première procédure est susceptible d’erreur, qu’au niveau du diagnostic, nous ne sommes pas certains de repérer chez un patient les mêmes troubles d’un entretien à l’autre. La mise en relation de deux diagnostics différents vise à pallier cette faillibilité du regard des psychiatres, ce qui peut faire dire ici que la devise de cette procédure pourrait être : « deux avis valent mieux qu’un ». On peut se demander si au final, la mathématisation ne vise pas à compenser un doute fondamental quant aux résultats d’une observation que l’on ne jugera jamais, quoi qu’il en soit indubitable.
Ce qu’observe un médecin chez un patient, le « phénomène » même du patient, en quelque sorte, induit un discours, dont il n’est pas certain, si un autre examen est pratiqué par quelqu’un d’autre, que nous retrouvions le même. Soit que le médecin observe tout autre chose que ce que voit son collègue, soit qu’il ne voie pas du tout ce que l’autre a vu. Ou peut-être encore d’autres cas imprévus. Si les deux ont produit les mêmes observations, alors on peut dire que ces observations comportent un degré supplémentaire de fiabilité. On notera l’importance de la réussite d’une telle procédure dans n’importe quel examen psychiatrique, mais surtout dans ceux de la médecine légale où il s’agit de déterminer le profil de quelqu’un pour savoir s’il présente des dispositions ou non à commettre tel ou tel délit. Reste que cette procédure, l’observation (bien entendu aussi l’écoute) et la description semblent hautement faillibles (puisque le calcul statistique est convoqué), et il nous faut maintenant aller trouver dans le discours théorique ou la conceptualité de la psychiatrie, si cette faille peut être sinon résolue, au moins résorbée.
La thèse que nous voudrions soutenir ici, c’est la nécessité de revenir sur les concepts de cette discipline (mais pas seulement), et la manière dont ils sont articulés, tout en ne déniant pas l’importance ainsi que la pertinence d’autres approches, moins orientées sur la conceptualité, par exemple celle qui s’applique à mathématiser.

La psychiatrie véhicule des philosophèmes comme elle véhicule sans doute des savoirs scientifiques. Il lui faut par exemple, sans aucun doute, construire une théorie de l’observation, de la description (parfois étayée de calculs statistiques, de calculs de fréquence de symptômes, tout le domaine de la clinique). Mais comme il a été dit plus haut, plutôt que de chercher le principe d’une distinction toujours sujette à caution pour montrer quelle est la part du philosophique et quelle est la part du scientifique, nous ne ferons que citer un exemple visant à prouver, si cela devait encore se faire, de la véracité d’une telle proposition. Cet exemple, nous le prenons dans le DSM-IV, comme nous aurions pu le prendre dans n’importe quelle autre brochure de psychiatrie de quelque tradition que ce soit. Nous le prenons plus particulièrement d’une tradition qui se voulait a-théorique, de celle qui a peut-être le plus tendue (non sans raisons) à vouloir s’émanciper de la spéculation abstraite propre à illusionner les chercheurs et les médecins (critique qui visait avant tout la psychanalyse conçue comme théorie psycho-dynamique par ses adversaires).
Depuis quelques décennies, paraît régulièrement dans la psychiatrie américaine, une brochure qui tend à synthétiser tout ce que l’on sait en psychiatrie et à opérer une réforme de ce savoir. Cette brochure a pour nom DSM (Diagnostic and Statistical Manual). Dans cette brochure, on trouve une description des troubles mentaux les plus répandus. Déjà, la notion de trouble mental fait inévitablement appel à une manière de juger, ou dévaluer, donc à une théorie du jugement, de l’évaluation, du diagnostic, théorie que l’on pourrait être tenté de placer plus explicitement du côté de la réflexion ou de la pensée philosophique. Ce que nous voulons dire ici, c’est que le DSM, quoique sa tendance serait à la répudiation de certaines réflexions propres à égarer le chercheur, contient elle aussi une part de théorie, aussi a-théorique qu’il se veuille. Il contient au moins une réflexion ou une méditation sur l’observation et sur le comportement. Or, nous nous demandons comment traiter les philosophèmes fussent-ils résiduels avec d’autres notions plus proprement scientifiques, quoique nous ne disposions pas d’une méthode visant à séparer les deux, méthodes dont la pertinence est ici remise en doute. On cherche plutôt que deux traitements particuliers, un traitement théorique universel et complet.
Nous trouvons des notions philosophiques d ans le DSM, même si leurs occurrences sont moins nombreuses que partout ailleurs : par exemple il est fait mention de troubles de la personnalité, troubles également de l’identité. Il y a donc en fond une méditation sur la personne, une méditation sur la personnalité comme notions. Même si elles ont l’air d’aller de soi, l’examen théorique doit montrer qu’elles ne vont pas de soi. Alors, plutôt que de mentionner diverses théories de l’identité ainsi que diverses théories de la personnalité et de la personne, il faudrait établir une théorie unifiée de la psychiatrie et de la philosophie. Nous nous acheminerions alors vers une non-psychiatrie. Une théorie unifiée (ou non-psychiatrique) de la personne et une théorie unifiée de l’identité.

La non-psychiatrie pourrait être l’utilisation de la théorie psychiatrique (philosophie et psychiatrie proprement dite)utilisation issue des recherches non-philosophiques de François Laruelle. Elle n’est bien évidemment pas une antipsychiatrie. La théorie non-philosophique de la psychiatrie peut prendre pour matériau l’antipsychiatrie elle-même, comme elle peut prendre les théories cognitives comportementales, la psychanalyse, la schizo-analyse, la dasein-analyse comme matériaux, qu’il s’agira de traiter. D’ordinaire, toutes ces théories se disputent en ce qui concerne la théorie, là elles deviennent le champ de travail de psychiatres (de psychologues également), mais aussi de patients désireux d’entreprendre une démarche active de guérison, et en réalité toute personne.
Cette non-psychiatrie viserait à exhiber les structures de pensée que mobilise pour son établissement la psychiatrie (scientifique+ philosophique) pour montrer qu’un autre savoir du psychiatre est possible, qu’un autre savoir du patient est possible également. Pour résumer ici, ce serait une théorie qui ne déciderait pas du Réel humain comme ont tendance à faire des entreprises théoriques concurrentes. Elles sont concurrentes de toujours estimer que leur décision concernant l’humain est toujours la mieux fondée. Ici, on s’achemine vers une théorie non-décisionnelle de l’Humain. Pour travailler de la sorte, il faut poser l’égale pertinence quant au Réel, de toutes ces théories, de manière d’être en mesure de les traiter toutes suivant une rigueur identique, à chaque fois, plutôt qu’une fois pour toutes.

* Dans le cadre d’un séminaire sur la mathématisation tenu à Lyon (ens).

Conclusion

Nous avons ici tenté de construire une problématique en nous servant du texte de Davidson qui a pour titre « faiblesse de la volonté ». Cette tentative de construction de la problématique, n’est bien entendu, et malheureusement, pas aboutie. Nous avons seulement fait mention de pistes que nous pourrions suivre si nous devions poursuivre la recherche sur ce sujet de l’incontinence. On pourrait dire que nous avons surtout mis l’accent sur la pertinence d’un dispositif problématique que l’on pourrait qualifier d’expérimental, soit l’expérimentation de pistes diverses en fonction de présupposés différents. Il s’agit donc de l’élaboration partielle d’un matériau, de l’exposé d’une recherche telle que malheureusement cette recherche ne se trouve pas encore aboutie. Il s’agit aussi d’un procédé par lequel nous avons tenté de mettre en crise des énoncés, procédé que si nous devions poursuivre, aurait dû aboutir à la construction de textes dits hyper-spéculatifs. On engagerait les ressources théoriques de diverses traditions : autant la tradition analytique anglo-saxonne, que la tradition continentale (avec Nietzsche par exemple, mais aussi et pourquoi pas Heidegger). Nous aurions pu entrevoir le principe d’une fusion de diverses théories, fusion dont nous devrions, au cas où elle serait pratiquée, tirer tous les enjeux et résultats théoriques. Et peut-être alors changeons nous de terrain, dans la manière de pratiquer la philosophie. Cette manière dite expérimentale, peut, à certains égards paraître fort fragile. Mais n’est-ce pas le propre d’une recherche que de mettre en avant plutôt que des résultats certains, des doutes profonds. Ce doute ici a été systématisé, bien que nous ne fassions pas œuvre de scepticisme. Tout du moins ne faisons-nous pas la conclusion du sceptique suivant laquelle rien ne peut être connu. Le procédé aurait dû être mené plus loin de manière à ce que nous puissions par la suite tirer des conclusions plus amples.

A) Si l’humain incontinent n’est qu’un modèle, non pas l’humain en personne, et que nous pensons que ce modèle humain est l’humain en personne, alors nous sommes l’objet d’une illusion.

Il faut alors pouvoir expliquer cette illusion. Expliquer la nature de cette illusion n’est pas chose aisée. Cela consiste à expliquer, comment on en vient à penser que l’humain incontinent ou continent, que continence et humanité, ou plutôt humanéïté se co-appartiennent. Lorsqu’ils sont conçus comme se co-appartenant, l’humain et sa continence ou son incontinence, forment une unité synthétique. Ils sont unis dans une synthèse, les deux termes font synthèses, ou sont supposés faire synthèse. Bref, ils forment une dyade. L’illusion consiste à penser que cette dyade est constitutive de l’humanéïté. L’identité de l’humain est conçue alors comme un mélange où la continence ou l’incontinence déterminent l’homme, et où l’homme détermine sa continence ou son incontinence, alternativement, de manière bi-latérale. Il y a un cercle, une double détermination où l’un des termes affecte l’autre et l’autre affecte l’un. Cette illusion consiste à penser que l’homme fait cercle avec la continence ou l’incontinence. Qu’il a un rapport à soi médié par cette continence. Elle consiste à penser que l’homme entre dans un rapport avec la continence, et que le rapport détermine son identité. L’illusion peut être levée lorsqu’on cesse de croire l’homme en son identité en tant qu’être incontinent ou continent. Quant on pense l’identité humaine telle qu’indifférente à l’incontinence ou à la continence. Mais notre problème se déplace puisqu’il s’agit alors de se demander ce qu’il s’agit de penser d’une incontinence ou d’une continence telle qu’elle ne viendrait pas se mêler ou affecter le vécu-radical d’humain.

Il y a bien quelque chose de l’ordre de l’incontinence, ou d’une faiblesse de la volonté.

Nous pouvons penser l’humain suivant une autre modalité, et qui consiste à le penser comme Identité, rien qu’Identité, telle que cette identité ne se mélange pas ou ne fait pas dyade avec incontinence ou continence. Une autre manière de le penser consiste à l’associer avec une incontinence. Suivant la première modalité, pour laquelle nous avons opté, se présente le défi de repenser l’incontinence un peu autrement que ne le fait la seconde modalité. En toute logique, nous ne pouvons plus penser l’identité humaine comme un mixte, mais telle qu’identité. Alors, l’incontinence, ne peut être considérée que comme ne l’affectant pas. Nous n’avons pas encore évoqué le cas de la pensée dans une telle configuration. La pensée pas plus que l’incontinence, pour l’Identité, sont indifférente. Pourtant la pensée est réelle en dernière instance, ou identique en dernière instance au Réel. Il faudrait que la pensée, dès lors, puisse se laisser déterminer en dernière instance par l’identité sans plus concevoir une possibilité de celle-ci de faire retour sur cette identité.

C. Reprise théorique du problème : L’incontinence chez Davidson.

« Je voudrais suggérer qu’il y a un principe analogue que devra accepter l’homme rationnel en appliquant le raisonnement pratique : accomplissez l’action jugée la meilleure sur la base de toutes les raisons pertinentes disponibles ».

Davidson semble proposer une réflexion précédant une action, pour que la pensée puisse s’accorder avec l’action, ou inversement, pour que l’action puisse s’accorder avec la pensée. Une action est conçue comme accomplie sur la base de diverses raisons. Le processus de pensée qu’il s’agit de mettre en œuvre pour Davidson, consiste à prolonger la délibération rationnelle en vue d’accomplir des actes continents, où la volonté ne porte plus la marque de la faiblesse. En somme, il s’agit de renforcer la volonté par une méditation sur les raisons de choisir une action plutôt qu’une autre. Il s’agit d’accomplir un processus pleinement rationnel sur la base d’une réflexion complète. Ce qu’énonce la volonté, il faut le retrouver dans l’action, dans la conformité de celle-ci à cette volonté. Cette volonté dit « je veux » et l’action doit être conforme à ce « je veux ». Il s’agit de constater que « je fais vraiment ce que je veux ». Dit autrement : « je ne fais pas ce que je ne veux pas ». L’incontinent pourrait bien dire « il m’arrive de faire ce que je ne veux pas ». Autrement dit, l’incontinent pour Davidson est quelque peu irrationnel. IL y a de quoi être interpellé par cette structure irrationnelle de la pensée. La volonté n’y a plus la puissance que l’on trouve dans la structure rationnelle. L’akratès ou l’incontinent juge et fait autrement. La raison qu’invoque Davidson pour un tel comportement paradoxe, vient du fait que l’incontinent n’examine pas suffisamment les raisons qui le poussent à accomplir une action, les raisons qui le poussent à choisir une autre action, d’où l’échec ensuite de l’action, choisie mais non satisfaisante. Pour être rationnel, un exercice semble de rigueur, un exercice du jugement pour qu’il devienne opérant dans l’action.
Or nous rencontrons peut-être ici un cercle, impliquant l’humain lui-même. Ce cercle dans lequel, dans ce cas de pensée, il est impliqué est le suivant : il pense à son action future, il accomplit cette action ensuite, il repense à son action, et est affecté par elle, d’une certaine manière. Plus exactement, il a l’idée d’une action à accomplir, et il dispose de raisons le poussant à accomplir cette action. Il pourrait ensuite mettre à sa disposition de sa pensée des raisons le poussant à ne pas accomplir cette action, il pourrait des raisons d’accomplir une autre action que celle envisagée au départ. Parfois, il lui arrive d’accomplir une action incontinente. Sa volonté n’a pas eu la force (aux moyens de raisons supplémentaires) de lui faire accomplir une autre action que celle qu’il juge moins bonne, faute de s’être donnée les moyens de lui en fournir. Il a accompli une action incontinente et cela ne doit pas aller sans le troubler, même si ce trouble est passagé. La pensée qu’il a accomplit une action incontinente doit le troubler aussi, avec l’action incontinente elle-même. Non seulement il accomplit une action incontinente, parce qu’il a une volonté faible, mais la pensée qu’il a accomplit une action incontinent le trouble une deuxième fois, l’affecte une deuxième fois. Or, nous nous demandons ici, si l’homme en question est l’humain réel ou un modèle anthropologique, un anthropoïde comme nous avons dit plus haut, que nous avons trop tendance à prendre pour l’humain réel en une illusion qu’il s’agirait de lever, et dans laquelle, pour le coup, Davidson lui-même tombe également. Il s’agit de se demander si l’humain fait cercle avec sa pensée, s’il fait réseau avec son action, où si son identité est si seule qu’il ne connaît radicalement pas ce problème, qu’il est forclos à ce problème. Il est bien évident que dès lors nous devons raisonner suivant un mode différent que le mode de pensée habituellement usité.
Cela consisterait, un peu schématiquement, à dire que nous ne sommes pas ce modèle. Notre identité ne se confond pas avec ce modèle. Ce second modèle contraignant de pensée est peut-être avant tout une hypothèse théorique qu’il faudrait examiner de près, et dont il faudrait tirer toutes les conséquences concernant la question de l’incontinence. Nous serions alors en mesure de découvrir des résultats sensiblement différents que ceux que l’on trouve dans un autre modèle humain.

Auparavant, nous devons sans doute construire d’autres modèle, d’après ceux que nous suggère la tradition. Les paragraphes qui suivent constituent une reprise de ce que nous avons dit plus haut. Nous n’avons pu ici éviter le caractère répétitif de l’opération, mais l’élaboration de notre problématique est aussi une réélaboration.

D. Reprise de l’incontinence comme problème.

Dans la définition de la faiblesse de la volonté établie par Davidson au début de son article, on trouve mobilisés plusieurs concepts qu’il faut ici analyser. La définition de la faiblesse de la volonté est la suivante : « La volonté d’un agent est faible s’il agit, et agit intentionnellement, contre son meilleur jugement. »

D’abord, la volonté est celle d’un agent. L’agent est donc supposé doté aussi d’une faculté de juger. L’agent est au moins deux choses en même temps : juge et agent proprement dit. D’abord il juge, puis ensuite il exécute. Pour agir, il faut au moins passer par cette épreuve de la pensée qui consiste à effectuer un jugement. Hors, il apparaît qu’au terme de ce processus, l’acte peut ne pas correspondre au jugement. L’incontinence signifie ce hiatus entre l’acte et le jugement. L’acte ne correspond pas au jugement : cela signifie que l’agent ne parvient pas à faire ce qu’il juge, et notamment ce qu’il juge bon ; que parfois il en vient à faire ce qu’il juge moins bon. Autrement dit, l’ultime décision qu’est l’acte lui-même, tend à se caractériser comme hétérogène au jugement : c’est justement le hiatus.L’agent pense et ensuite agit, et pour ne plus être incontinent il faudrait qu’il agisse tel qu’il pense. Or il pense des jugements, et parmi ces jugements s’établit une hiérarchie permettant de différencier ceux des jugements qualifiés de meilleur, (en réalité il n’y en a qu’un), puis les autres, moins bon. Ces jugements sont des jugements relatifs aux actes, donc pour juger il faut être en mesure de considérer les actes eux-mêmes, en pensée. Les actes font donc l’objet d’une évaluation, ils sont envisagés. Et à ce titre, il peuvent être envisagés de multiple manière. Par exemple selon qu’ils correspondent ou non à une certaine norme. Apparaît un processus de pensée des actes, et c’est au niveau de ce processus de pensée que Davidson nous suggère de revenir, pour que ce processus délibératif s’effectue de la manière la plus complète qu’il soit, de manière, enfin, à agir conformément à ce qu’on pense, de nous éviter notamment d’éprouver ce désagrément coutumier de ceux qui ne parviennent pas à agir comme ils le voudraient.

Nous pourrions dire autre chose : ce que fait l’agent, c’est ce qu’il juge le meilleur, quoiqu’il en dise par la suite. On agit toujours conformément à notre jugement, et l’acte, en dernier ressort, traduit exactement à chaque fois la pensée de l’auteur.On expliquerait ce conflit, l’incontinence, comme une impossibilité de reconnaître chez l’acteur, que ce qu’il juge, il le fait toujours, à reconnaître que l’acte qu’il vient d’exécuter est cet acte qu’il à juger le meilleur. Au lieu de cela,

*Ce que je fais c’est le meilleur des actes (dans le jugement) quoi que je fasse. Or mon évaluation ne correspond en rien à la norme, qu’à chaque fois que j’agis, je nie en fait. Je ne cherche pas à agir selon une quelconque norme. Je juge à chaque fois tel que le meilleur à faire, je le fais, ainsi que tous les actes exécutés jusqu’à ce jour. Qu’ils le fussent en réalité, c’est ce qu’il convient d’examiner. Dans la critique de mes actes.

· « Ce que je fais, ce n’est pas toujours ce que je juge le meilleur. C’est parfois aussi, souvent en fait, le moins bon. Je fais des actes qui ne me conviennent pas. Qui ne me correspondent pas. » On pourrait trouver dans une telle manière de penser, un certain déni, comme si celui qui jugeait ainsi, ne parvenais pas à reconnaître que ses actes correspondent à son jugement. Son jugement le moins bon, ou qu’il juge tel, est en fait le meilleur pour lui puisqu’il a débouché sur l’acte effectif, mais il en vient à dénier ce jugement. Il ne veut pas reconnaître ses jugements/actes, ils ne les assume pas entièrement.Il ne les affirme pas tels quels ; il ne s’affirme, en définitive, pas lui-même. Il se persuade qu’il est incontinent pour ne pas voir que le problème est en fait ailleurs.
· « Je fais le meilleur à chaque fois. Et j’assume ce meilleur, même si, d’un autre point de vue, qui n’est en réalité pas le mien, il est le pire ». Ce qu’un tel énoncé révèle, ou semble révéler maintenant, c’est la co-existence de deux points de vue dans la pensée du sujet de ces actes. On pourrait lui faire dire : « j’assume mes actes, fussent-ils considérés d’un autre point de vue, comme les pires.Mes actes me révèlent que je ne partage pas, puisque j’exécute ces actes, cette opinion.Et personne ne parviendra à me faire croire que j’ai agi contre ma volonté la meilleur, car ma volonté la meilleur, c’est toujours mon acte qui la révèle. Dans tout ce que j’ai fais jusqu’à présent, étaient contenues mes pensées. Mes actes voulaient dire que mon meilleur jugement c’était de faire ces actes. Or, mon jugement est susceptible de réforme, comme d’ailleurs mes actes. Mais jusqu’à maintenant j’assume tous mes actes. Je ne tiens pas à faire cette dichotomie spécieuse suivant laquelle j’effectuerai des actes qui ne correspondrait pas à ma meilleure évaluation. Faut-il le redire : mon acte, est en définitive, ce que j’ai jugé, à tel moment, de mieux à faire. Or il n’est pas dit que je persévère indéfiniment dans la répétition de cet acte. » Un tel sujet s’assume en tant qu’il reconnaît son incapacité à effectuer des actes considéré de manière unanime comme les meilleurs. Il reconnaît sa faillibilité, son incapacité quasi congénitale à suivre une norme quelle qu’elle soit. Et c’est à ce moment là, qu’il considère que les normes, telles qu’elles sont, ne lui conviennent pas.
· Cela revient à dire que celui qui se pense incontinent, est encore un homme pieux. Alors que l’autre est un homme qui ne se fait « pas » d’illusion, et qui sait que ce qu’il fait et quoiqu’il fasse, contrevient à la norme qu’il se refuse pour autant à intérioriser. L’autre intériorise la norme et la prend pour son meilleur jugement, et finit pas affirmer qu’il ne se comprend pas, va suivre des soins chez un thérapeute. Le nietzschéen assume pleinement son acte pour pouvoir finalement : telles qu’elles sont, toutes les normes sont ineffectuables. Elles ne norment pas mes actes, elles sont caduques. Et je ne cherche pas à me normer, ni à normer mes actes, puisque je n’intériorise pas la norme, je n’ai pas de conflit à ce niveau là. Je ne fais toujours que ce que je peux faire (volonté de puissance). C’est ma puissance qui veut que je fasse cela. Ma puissance veut.
· L’incontinence reviendrait à dire, au final qu’on ne fait jamais ou rarement ce qu’on veut vraiment. Selon Nietzsche, on ne désire que ce qu’on peut désirer,

L’homme délibère : la délibération parviendra-t-elle à penser le tout de l’acte lui-même (dans le cadre d’une pensée de ce type).

E. Dernière reprise (pour le travail en cours)

Nous examinerons la première phrase de l’essai de Davidon : “la volonté d’un agent est faible, s’il agit, et agit intentionnellement contre son meilleur jugement".

Nous pourrions tout d’abord, pour mieux la cerner, nous dire que finalement, ceux dont il s’agit ici, nous-mêmes, disposons maintenant des outils susceptibles de mettre un terme à cette faiblesse de volonté qui nous caractérise, à cette incontinence qui est notre lot. Il ne s’agit là bien entendu que d’une hypothèse, où il s’agit de dire que c’est nous qui sommes incontinents. D’un autre côté, il s’agit d’obtenir une volonté plus ferme, qui ne déroge pas avec les principes ou les jugements qu’elle a énoncés. L’agent dont la volonté est faible peut être dit incontinent. L’agent dont la volonté est forte ou ferme, est continent. L’incontinent juge mais son jugement n’est pas pris en compte lors du passage à l’acte. Si bien qu’il effectue quelque chose, un acte, en se disant qu’il aurait mieux fallu faire autre chose, voire ne rien faire du tout. Il n’effectue pas ce qu’il juge bon, il semble effectuer ce qu’il préfère effectuer, et ce qu’il préfère effectuer, ne correspond pas à ce qu’il juge bon. Et ce qu’il préfère effectuer, il ne le juge pas bon, au risque d’être amené à considérer ses actes de manière coupable. Ce qui doit s’ensuivre pour nous qui sommes incontinents, incapable d’effectuer ce que nous jugeons bon, c’est toujours la conscience d’un échec, qu’on ne s’explique pas, mais aussi celle d’une faute ; la conscience que nous n’agissons pas dans la bonne direction, faute qui le cas échéant, pourrait se retourner contre nous : peut-être nous attendons-nous à devoir payer un jour le prix de la somme de toutes ces petites incontinences dont nous avons fait preuve au cours de notre existence. Prix qui se traduit sur le plan de la santé, sur le plan des événements défavorables etc…L’incontinent semble devoir attendre le retour de bâton de sa conduite défectueuse. Défectueuse, non pas tant en ce qu’elle contrevient à la morale, dans l’absolu, mais en ce qu’elle déroge aux règles ou aux jugements que nous nous fixons.
La pensée semble devoir examiner deux plans : celui du jugement, vu que nous jugeons, et celui de l’action, vu que nous agissons ensuite. Sur le plan du jugement, il se peut que la pensée soit défaillante, pour qu’ensuite l’action ne s’effectue pas selon lui. Quant à l’action effective, elle semble différer dans la mesure où elle n’est plus considérée comme une action de pensée, mais une action, simplement une action, une action sans pensée, sans cette pensée qui l’avalise, qui lui donne toute sa valeur. Il y a donc une pensée ou jugement de valeur, et dans le cas de l’incontinence, une action sans valeur, étant donné qu’elle ne correspond pas au jugement que nous nous sommes forgés. L’incontinent vit toujours avec la pensée que son action n’a pas de valeur. Il pourrait alors tenter de réformer sa manière de juger, pour que ce hiatus n’ait plus lieu, entre sa pensée, son jugement et l’action qu’il effectue. Mais il faut ici noter que la pensée s’exerce de manière rétrospective : elle s’effectue avant l’action, et après l’action. L’action quant à elle semble une parenthèse entre les deux opérations de pensée effectuées. Il y a un jugement a priori, l’action, et un jugement a posteriori sur cette action. Or, ce jugement ultérieur sur l’action, peut lui aussi être revu selon son critère. Le jugement porté sur l’action, une fois qu’elle a été effectuée, dans le cas de l’incontinence, ne semble prendre en compte que la défaillance du jugement initial, que l’écart de l’action par rapport à ce qu’elle aurait dû être si elle avait été exécuté suivant le jugement initial. Quant à l’action et son véritable effet, il ne semble point faire l’objet d’une prise en compte, au niveau de sa valeur réelle, autrement dit, au niveau des effets produits par elle. Si bien qu’on pourrait autant entrevoir une réforme du jugement aussi bien qu’une réforme de l’action elle-même, mais aussi une réforme du constat ultérieur à l’action.
Cette problématique de l’incontinence pourrait être posée en termes moraux ( écartée par Davidson), dans les termes d’une honnêteté vis-à-vie de soi, dans l’hypothèse qu’un rapport à soi soit possible, entre un individu et lui-même. Cette honnêteté pourrait consister dans le fait d’assumer l’action accomplit, en sa défaillance, plutôt que de la nier, et la recommencer ultérieurement, et ce indéfiniment, dans une répétition pathologique. Ce qu’il est possible de mettre en évidence ici, c’est le fait que le jugement ne soit point décisif, ce jugement qui précède l’action. Mais ce n’est peut-être pas un jugement décisif dans la mesure où il se borne à considérer bon ou mauvais tel acte à venir. Et peut-être l’humain choisira-t-il toujours le plus mauvais, car le plus attrayant, plutôt que ce jugement le meilleur, toujours austère, et voué indéfiniment à être nié. S’agit-il d’un laisser aller ? Il s’agit, dans une perspective nietzschéenne, d’évaluer autrement les actes que selon le bon ou le mauvais. Mais aussi d’agir ces actes autrement à chaque fois. N’y-a-t-il pas, au départ, l’émergence d’une idée confuse qui nous porte à accomplir tel acte, idée confuse qu’un jugement vient évaluer pour la nier dans sa pertinence, mais qui finalement n’empêche pas de s’accomplir en un acte, effectuation qui se passe alors dans le déni, comme si le sujet était clivé, qu’il ne reconnaissait pas ce qu’il faisait, l’ayant pourtant fait. Cette thèse, que n’aborde pas Davidson, tendrait à reconnaître au sein de l’humain l’émergence de désirs qu’aucune attitude moralisatrice n’est en mesure d’étouffer. Ces désirs ou tendances dans cet humain, chercheraient si ce n’est leur satisfaction, leur réalisation, ils prendraient de cours le sujet, surpris d’apercevoir en lui ces tendances, elles prendraient de cours sa manière de juger, son système de représentation, qui tant qu’il ne serait pas réévalué, continuerai de fonctionner dans le déni. Déni ou acceptation ? Il s’agirait d’opter pour l’acceptation. Qui ne serait pas une acceptation sans bornes, la poursuite effrénée de toutes les tendances. Mais plutôt, risquons ce mot, la soumission de cet esprit aux tendances. Soumission non pas dans le fait, il faut le redire ici, de les suivre ou de les effectuer inconsidérément, mais dans le fait que cet esprit doit maintenant les penser telles quelles, plutôt qu’à la lueur des principes moraux transcendants. Pour les juger telles quelles, la pensée doit leur succéder. L’acte a eu lieu, la pensée traite ce qui a eu lieu. Elle traite notamment la manière dont cet acte a eu lieu. Elle traite en même temps cette question d’un écart entre le principe initial : « j’ai effectué quelque chose qu’a priori je ne jugeais pas souhaitable, je l’ai pourtant fait, comment l’ai-je fait, était-ce si peu souhaitable que cela en avait l’air avant de le faire ?

Nous montrons ici la construction d’une problématique. Cette construction d’une problématique, à certains égards, est elle-même problématique puisqu’elle semble n’avoir ni queue ni tête. Pourtant tous les éléments d’une analyse du problème de la continence, de l’incontinence aussi, sont réunis.

***

Examen des données du problème de l’incontinence.

Le problème de l’incontinence peut être posé à partir des termes qu’il implique. Les termes que pourrait impliquer ce problème sont au moins au nombre de quatre : l’agent, la volonté de cet agent, son action et son jugement.

1. L’agent veut quelque chose, il est pourvu de volonté. Il est censé savoir ce qu’il veut, censé connaître la nature de son vouloir, de l’énoncer dans l’ordre du langage. Aussi veut-il, aussi ne veut-il pas. Son vouloir peut être un non vouloir, qu’à l’occasion il peut énoncer dans l’ordre du langage. Mais ce qu’il veut ou ce qu’il ne veut pas, cela ne lui est probablement pas toujours donné, il doit pouvoir le penser. Son vouloir est peut-être le fruit d’une opération de la pensée qui au terme de celle-ci se déterminera en un jugement.
2. L’agent agit. Par cette tautologie on dit qu’il fait quelque chose. Et ce qu’il fait, il le fait de manière réfléchie ou non. D’ordinaire, il fait ce qu’il juge bon de faire. Mais parfois il fait, ou on dit qu’il fait ce qu’il ne juge pas bon de faire. Nous entrons alors dans le domaine de l’incontinence, du mystère que celle-ci constitue.
3. La volonté d’un agent peut être faible, ou forte. Quand elle est faible, il semble qu’elle soit faible par rapport à quelque chose. Elle ne semble pas en mesure de s’imposer, ce en quoi elle est dite faible. Ce qu’il voudrait faire, pour des raisons x, l’agent ne le fait finalement pas, et opte plutôt pour une action qu’il n’aurait voulu jamais commettre. L’agent semble manifestement en porte à faux par rapport à sa pensée. Sa pensée et son action connaissent un hiatus. Son action se voit attribuée une moindre valeur. L’incontinent est aussi celui qui peut se dévaloriser de faire quelque chose qu’il aurait ne point aimé avoir fait.

Nous voyons que l’élaboration du problème, ici, n’est qu’à son stade le plus primitif. Cette élaboration est partielle, et nous n’avons pas encore pris le temps d’examiner chacun des termes en jeu, ainsi que ce qu’implique le fait de les assembler, ou de les séparer. Peut-être devons-nous le reprendre, ou reprendre chacune des en-tête pour mener à chaque fois l’énoncé initial un peu plus loin que là où nous étions au départ. C’est ce que nous allons tenter de faire ici, dans la mesure des possibilités liées au contrainte du travail en cours. Il s’agit maintenant d’une reprise théorique des points 1, 2 ; et 3.

1. L’agent veut quelque chose.
1.1 L’agent est une entité qui rassemble l’individu et une volonté.
1.2 L’agent est une entité qui rassemble un individu et le fait qu’il a pour caractéristique d’agir.
Corollaire du point 1.2 : ce point semble quelque peu antithétique par rapport au point qui précède. Or cette antithétique, il n’est peut-être point possible de rassembler toutes les thèses qu’elle contient, thèses qui s’opposent nécessairement. Nous sommes au moins en présence de deux théorie opposées de l’agent, et il faudra déterminer quel est le point de vue de Davidson concernant l’agent qu’il aura décidé de mobiliser : quel est l’agent de Davidson ? Quelle notion se fait-il de l’agent sachant que de l’agent, il est possible d’établir de multiples théories. Sur la base de quels arguments devrons-nous retenir la théorie de l’agent la plus satisfaisante ?

2. L’agent agit.
2.1 L’agent est celui qui agit en fonction de raisons.
2.1.1 L’agent est celui qui agit en fonction de raisons dont il a conscience.
2.1.2 L’agent est celui qui agit en fonction de raisons dont il n’a pas conscience.
2.1.3 L’agent agit en fonction de raisons dont certaines lui sont connues, mais dont d’autres lui sont inconnues. Il ne sait pas tout ce qui le meut.
2.2 L’agent est celui qui agit sans raisons.
2.2.1 L’agent agit sans y avoir réfléchis.
2.2.2 L’agent agit sans qu’aucune raison ne puisse être en mesure d’expliquer son action.
2.2.3 Les points 2.2.1 et 2.2.2 sont vrais alternativement.

3.La volonté d’un agent peut être faible ou forte.
3.1 La volonté d’un agent, c’est cet agent, si elle est faible alors il est lui-même faible. Si elle est forte alors il est lui-même fort.
3.2 La volonté d’un agent, ce n’est pas cet agent, l’agent n’est ni faible ni fort, c’est sa volonté seule qui peut être jugée faible ou forte.

Remarque 1 : Les point 1 2 et 3 pourraient maintenant être enrichis un peu plus. Et il nous faut maintenant déterminer une théorie de l’incontinence. Nous savons que les données de ce problème sont variables comme n’importe quel problème. Nous assistons ici a un conflit de positions. Nous assistons à une antithétique. Les points 1 2 et 3 ne sont pas complémentaire. La théorie de l’incontinence à chaque fois semble tributaire d’une théorie de l’agent, d’une théorie de l’action, d’une théorie de volonté, d’une théorie des forces. Et nous nous demandons qu’est-ce l’incontinence ? Y répondre, c’est devoir répondre à la question de chaque terme en jeu.
Remarque 2 : L’incontinence, la continence, l’akratès, tout cela doit avoir une certaine réalité, tout cela doit nous concerner dans une mesure certaine. Dans une certaine mesure nous pourrions nous qualifier d’incontinents. Nous sommes les incontinents qui devons régler ce problème de la continence pour nous, pour mieux vivre, pour accéder à ce que promet la continence : peut-être bien la vie heureuse. Et nous ne savons pas à quelle théorie nous vouer pour être incontinent. Se pose la question de savoir si la continence décrite par telle théorie est bien la nôtre en-propre. La question de savoir si la théorie en question a bien cerné le cas que nous étions. De savoir si donc cette seule théorie de l’incontinence peut nous sauver de ce fléau. Faut-il donc poser la question : à-quoi se réfère-t-on quand on parle de l’incontinence ? Y-a-t-il dans l’humanéïté de l’Homme, de l’incontinence, et donc un devenir possible vers la continence ? Devons nous penser suivant cet axiome que semblent partager toutes les théories de l’incontinence suivant lequel l’Homme est un être incontinent ?
Remarque 3 : Pourtant l’incontinence a bien une réalité. Il y a une réalité de l’incontinence mais nous nous demandons si cette réalité n’a pas trop tendance à vouloir se confondre avec le Réel. Peut-être le Réel est-il forclos à l’incontinence, peut-être est-il indifférent à la continence. Dans ce cas, eu égard au Réel, toutes les théories de l’incontinence lui sont indifférentes. Nous devons peut-être nous demander à l’égard de la faiblesse de la volonté, à chaque fois, s’il est bien question de l’Homme. L’homme à la faiblesse avérée de la volonté n’est peut-être rien d’autre qu’un anthropoïde, un modèle de pensée qui sert à désigner l’Homme et qui prétend l’expliquer, mais un modèle illusoire. Une illusion semble être décelée : cette illusion consiste à prendre cet anthropoïde pour le Réel-Humain, pour l’Homme-en-personne. L’homme dont il est question avec l’incontinence, n’est alors rien e plus qu’un modèle humain dont il a été décidé que son seul soucis constituait une faiblesse constitutive de sa volonté. Mais nous ne savons plus comment résoudre ce problème, car il a toutes les allures, lorsque l’homme est pensé de la sorte, d’un problème indécidable, où dont ceux qui décident ne décident finalement, à chaque fois, que de manière autoritaire, et à laquelle nous devrions nous conformer (y compris Davidson). Tel qu’il est posé, l’humain avec son incompétente incontinence structurelle, se voit imposée (ou proposée) la tâche d’y remédier. Et peut-être est-il mieux d’y remédier, mais nous ne savons vraiment plus s’il s’agit de nous. Nous ne sommes peut-être pas cet anthropoïde. Et si nous ne le sommes pas, si nous sommes étrangers à ce modèle anthropologique ; que ce modèle anthropologique ne constitue pas notre Vécu, que pouvons-nous faire des théories de l’incontinence ? Peut-être pouvons-nous les expliquer, expliquer la manière dont elles sont structurées et comment elles pensent co-appartenir à l’humain ?

II. Analyse du problème de la référence du côté de la tradition anglo-saxonne.

La référence comme problème peut-être rapportée à une constellation d’auteurs anglo-saxons tel que Frege, Russel, Strawson, Linsky, Kripke, entre autres. A l’intérieur de cette constellation, on peut se rendre compte d’importantes divergentes concernant la théorie de la référence. Cette théorie de la référence implique nécessairement d’autres problèmes, elle semble les englober : celui des noms propres, de la description définie, le rapport entre les noms propres et la description, et bien entendu le rapport référentiel du nom propre à une réalité dans le Monde, voire même au Réel.
Ces auteurs de tradition anglo-saxonne rencontrent une certaine confrontation avec la tradition continentale : par exemple Meinong, et Husserl pour ne citer qu’eux. Husserl est plus enclin à développer une théorie de l’intentionalité, théorie de la référence qui fait déjà appelle à des auteurs plus anciens, des prédécesseurs, tel que Brentano. Russel discutera surtout les théories de Husserl et de Brentano, pour tenter de faire valoir la supériorité théorique de son approche du problème de la référence. Explicitement, Russel discute les thèses de Meinong ainsi que Husserl (peut-être en les déformant).
Les questions multiples que posent se problème de ce côté anglo-saxon, concernent bien entendu la réalité (donc le statut ontologique) de ce à quoi nous faisons référence au moyen de noms propres. Peut-être ces « noms propres » s’avèrent-ils, finalement, ne renvoyant à rien, n’être pas de véritables nom propres (thèse russelienne). Ces noms propres ne référant à rien sont certainement des noms propres, mêmes s’ils ne réfèrent à rien, tout dépend de l’utilisation que nous faisons, soit de l’acte de référer opéré par un locuteur (thèse émanant plutôt de Strawson). Il y a donc une conflictualité inhérente à la position du problème de savoir ce que constitue l’acte de référer, conflictualité dont il est douteux que Kripke aura sonné la fin. Nous sommes en présence de positions antithétiques qui se disputent au final la légitimité théorique, celle qui consiste à appréhender véritablement le problème de la référence, de clore le chapitre de la référence. Cette antithétique a au moins débutée avec l’incorporation de nouvelles données, de données d’abord sémantiques, puis dernièrement surtout avec Strawson, de données pragmatiques. Mais chaque fois enrichie de ces nouvelles données, le conflit semble se déplacer.
Il faudrait être en mesure de mesurer exactement ce sur quoi porte cette conflictualité. Peut-être, cette conflictualité se joue-t-elle au niveau d’un mode de pensée décisionnel, qui constituerait l’invariant de toutes ces variantes évoquées ici, philosophie continentale comprise. Il s’agirait alors de décrire le schème décisionnel, de décrire à chaque fois la décision théorique qui fait que cette conflictualité, si cette hypothèse est établie, n’est pas près de se résorber tant qu’on mobilisera un tel schème de décision. Reste inévitablement la question de savoir comment nous parviendrons à décrire un tel processus, qui a bien des égards constitue un processus complexe de pensée. Il doit mobiliser des opérations elles-mêmes invariantes. Or, on dira provisoirement que ce schème décisionnel a des chances d’être explicité dès lors que sur un m^me plan théorique à l’égard du Réel toutes ces théories seront mises. Selon cette contrainte théorique, on dirait que du point de vue du Réel, toutes ces décisions sont indifférentes. Or pour le moment, il ne s’agirait pas tant de discuter la pertinence ontologique d’une telle approche, que de voir ce qu’elle est susceptible de donner. Par prudence, plutôt que d’affirmer une sorte de thèse ontologique concernant le Réel, on dirait plutôt qu’il s’agit de tester une hypothèse suivant laquelle ces décisions multiples n’affectent pas le Réel, qu’à l’égard de ce Réel, elles sont toutes indifférentes. Que toutes, peut-être alors, se disputent pour savoir laquelle atteindra jamais le Réel. Nous ne risquons pas grand chose à tester cette hypothèse dans ses conséquences.

III. Comment le langage parvient-il à atteindre le Monde ?

Si l’on s’interroge au sujet de savoir s’il est possible au langage d’atteindre Monde, on se pose inévitablement la question de savoir quelle est la meilleure manière de l’atteindre, autrement dit de nous fournir une connaissance de celui-ci. Et dès lors, il semble inévitable qu’à l’égard du Monde, certaines philosophies se poseront toujours comme plus propres à l’atteindre, c’est-à-dire de nous en donner une connaissance efficiente. Si ce n’est une connaissance du Monde proprement dit, ni de notre manière de nous y rapporter concrète ( universelle et nécessaire : thèse plutôt de la philosophie continentale), de notre connaissance du mode d’accès au Monde par le langage.
Se pose maintenant la question de savoir si le monde constitue le Réel. Or, si l’on dit que le Réel est Monde qu’il s’agit de connaître, nous risquons de devoir affirmer dans le même temps une assertion qui est très problématique d’un point de vue qu’on pourrait qualifier de logique. Si en effet, on dit que l’identité du Réel est d’être un Monde, dans la m^me phrase on affirme l’identité et la division. Car le Monde en son identité doit être au moins divisé en secteur ou parcelles. Plus logique, mais parfaitement contre intuitive semble la thèse, mais est-ce encore une thèse, ne doit-on pas dire maintenant un axiome, que l’Identité (est) le Réel, qui comme tel ne peux être conçu que comme Un, Rien qu’Un.
Inévitablement aussi, nous voilà confrontés au risque d’une mésinterprétation de l’axiome.Pour tenter de clarifier quelque peu cet axiome on dira que l’identité constitue ce qui tel quel ne se divise pas, ne peut être divisé, l’Indivisible en personne. Le Monde par contre est toujours susceptible d’être divisé fut-ce pour être réunifié dans une opération de synthèse. Or, l’identité, le Réel, ou l’Un dont il serait alors question dans une telle configuration théorique, ne pourra jamais être conçu comme une unité synthétique. C’est pourquoi l’axiome dit : L’un reste Un, ou l’Un reste en-Un sans se diviser ni se ré-unifier en un acte de synthèse.
Resurgit alors inévitablement le problème de la référence. A l’Un on demandera inévitablement de réferer à quelque chose (dans le Monde, fut-ce le Monde lui-même). Mais peut-être est-il le Sans-Référence par excellence, et ce Terme de Sans-Référence pourrait bien désigner un nom propre susceptible de le qualifier. On pourrait appeler le Réel le Sans-Référence, et il resterait alors à savoir ce que cela donne sur le plan théorique. On ne pourrait opérer la critique de cette théorie sérieusement, qu’à la condition d’avoir effectué cette hypothèse. Car quoiqu’il en soit, il n’y aurait aucune obligation réelle à utiliser cette hypothèse. Le Réel ne l’oblige. Dans ce cas, comme pensée, nous pourrions peut-être nous y obliger, afin de déterminer la théorie que cela implique.

CONCLUSION

Il se peut que le problème unifié de référence et de différence soit celui d’une préférence. Déjà, on devrait choisir notre préférence à l’égard d’une tradition. Mais à l’intérieur de cette tradition nous devrions encore préférer un auteur plutôt qu’un autre (Heidegger contre Nietzsche ou Nietzsche contre Heidegger) (Frege contre Russel, Russel contre Frege). Nous nous demandons ici, si pour être rigoureux nous devons encore effectuer cette préférence, s’il n’y a pas lieu de faire autre chose, de travailler autrement qu’exclusivement une tradition plutôt qu’une autre, toujours au profit de l’une ou de l’autre. On se demande finalement si, quant-au Réel, il ne faudrait pas mettre toutes ces théories sur un pied d’égalité dans un acte théorique qu’il resterait à définir. Acte qui permettrait de travailler toutes ces théories avec un égal sérieux, une égale rigueur. Nous devrions nettement nous acheminer vers la notion de férence et de ce que proprement elle véhicule.D’ailleurs, ce problème semble ancestral puisque déjà, dans l’antiquité on s’interrogeait à propos d’une planète, notamment pour ce qui était de lui donner un nom (noctifer ou lucifer? ).
Nous n’avons pu, malheureusement mener une étude complète de ce problème, nous n’avons fait qu’élaborer des cas, qu’il faudrait enrichir, à chaque fois, d’autres. Mais nous pouvons tenter d’établir une conclusion par rapport à la question de savoir comment référence est-elle reglée de manière philosophique. Ou comment, la référence, mais aussi la différence, comme traditions entendent régler leur comptes théoriques aux autres traditions. Les aspirants à la sagesse, pensent trouver la clé de la sagesse à mesure qu’ils auront acquis la théorie du Réel. Suivant l’hypothèse que nous avons suggérés ici, cette tentative d’atteindre le Réel au moyen de la théorie, peut être décrite. Il faudrait alors décrire comment on pense avoir atteint l’ultime façon de dire le Réel, non seulement de le dire, mais d’y faire référence. S’il y a un mode unique de référence au Réel, alors cela peut s’entendre de deux manière. Philosophiquement, cela s’entend au moins de la façon qui suit : peu y on part au Réel, peut y on accès. Dans ce cas, le philosophe pensant avoir part au Réel pensera aussi que tous ceux qui l’on précédé se sont trompés. Mais si le Réel est le Sans référence par excellence, cela signifie qu’il est tellement donné, que le Réel n’a aucun besoin de faire référence, soit de se dédoubler une deuxième fois. Bref, il (est) vraiment l’Identité.

I. La référence « vue » de la tradition continentale

• Comme tout problème philosophique, le problème de la référence peut être rattaché, en dernier lieu, à philosophie. On interrogerait, au vue des théories de la référence, philosophie, l’amour de la sagesse. On pourrait se demander à quoi est-ce qu’on se réfère lorsqu’on dit philosophie, lorsqu’on énonce ce nom. Est-il un nom propre ? On demanderait en même temps, quelle théorie de la philosophie, les philosophes de la référence ont élaborés pour pouvoir répondre. On pourrait dire dans un premier temps que leur manière de concevoir philosophie, est celle d’une enquête minutieuse à l’égard du langage, son interrogation en tant qu’outil de connaissance (de (la) sagesse ?), la découverte des illusions que peut receler l’utilisation de ce langage, l’utilisation véritable dudit langage. Le philosophe est celui qui a l’égard du langage a pratiqué un examen, en vue de savoir exactement de quoi il est question lorsqu’on parle, notamment lorsqu’on se réfère. Le problème même de la référence est un problème important en ce que s’il n’est pas explicitement posé, l’on risque de ne jamais connaître le statut des entités que nous utilisons et auxquelles nous nous référons. Nous ne connaîtrions pas non plus l’importance des références, et peut-être le fait d’avoir, lorsqu’on parle ou qu’on s’adresse à quelqu’un, des références communes. A quoi se réfère-t-on ? Cette question est principielle, et traduit un soucis de clarification. C’est aussi le problème de l’entente entre des interlocuteurs, le problème des quiproquo, le problème aussi d’une certaine mésentente. Bref, aussi un problème de philosophie, car en cette tradition (la philosophique) les mésententes ont sans aucun doute, jalonnée sa longue histoire.

Nous pourrions reposer à nouveau le problème philosophique en appliquant sur lui la problématique de la référence : Qu’entendons nous lorsque nous disons amour ? Qu’entendons-nous lorsque nous disons sagesse ? Qu’entendons-nous lorsque nous disons amour de la sagesse ? Surtout à quoi se réfère-t-on lorsque nous disons amour de la sagesse ? Cette chose existe-t-elle ? Comment existe-t-elle ? Est-ce une chose ? Faut-il y voir autre chose qu’une simple chose ?
Dans un autre registre théorique, celui de la phénoménologie (qui concerne aussi le problème de la référence) : si amour est amour de, cette formulation langagière traduit un phénomène d’intentionnalité. La conscience peut-elle « intentionnaliser » ou viser de manière intentionnelle quelque chose de l’ordre de la sagesse ? Quel est le statut ontologique de sagesse ? La conscience peut-elle être amoureuse de sagesse ?
On se préoccupe d’une certaine manière de la sagesse, on cherche peut-être le meilleur moyen de la devenir. La manière sienne de devenir sage consisterait à élaborer concernant le langage une attitude de prudence, pour que l’illusion (notamment métaphysique au sens de Russel, ne vienne pas inhiber le besoin de connaître).
Pour la construction de ce problème, nous nous référerons au travail de synthèse de Linsky intitulé Le problème de la référence ainsi qu’aux auteurs qu’il étudie, mais aussi à d’autres auteurs, que nous n’avons pas étudiés au cours de ce semestre (Heidegger notamment). Nous aborderons le problème du mode de référence aux auteurs, problème « problématique » s’il en est, puisque parmi les divers courants de la tradition, tous n’ont pas le même usage des références traditionnelless. Peut-être que tout cela ne fait-il qu’Un.

I. Il existe peut-être plusieurs manières de se référer à (quelque chose - un auteur de la tradition par exemple). S’il existe plusieurs manières de se référer à, celles-ci sont peut-être également correctes. Ou peut-être ne sont-elles pas également correctes ? Mais s’il existe une et une seule manière correcte de se référer à ( quelque chose- un auteur de la tradition par exemple) comment pourrons-nous la déterminer ?

Nous prendrons d’abord une référence philosophique, telle que cette référence philosophique est mobilisée d’une manière que nous pourrions qualifier d’assez peu orthodoxe, et peut-être erronée d’un point de vue historique. En ce cas, l’emploi que nous en faisons n’engage que nous, pour les besoins de la construction théorique que nous essayons de mettre en place ici. Peut-être l’Heidegger auquel nous nous référons ici n’est pas l’Heidegger connu, peut-être n’est-il pas du tout l’Heidegger. Pourtant nous mentionnons ce nom propre dans la mesure où il nous rappel, ou semble nous rappeler à une manière de poser le problème de la référence que nous pourrions utiliser ; Heidegger , en ce qui concerne la problématique, désigne sous ce nom le système de la pensée comme questionnante qui comporte trois dimensions. Pour ce qui concerne la référence, sa problématique pourrait articuler ces trois dimensions. Première dimension, la variable ontique ( l’étant interrogé) qui ici pourrait être nommée le référé (ce dont on cherche à déchiffrer le sens). Deuxième dimension, la variable ontologique dépendante ( la référence). Troisième dimension, l’unité ontico-ontologique, soit l’étant dont la manière d’être ou le « comportement » est de référer, soit le référant. Le référant semble articuler le référé et la référence.
Nous allons proposer ici quelque variations concernant ces trois dimensions de notre problème. Le référant est cet étant dont la manière d’être est de référer. Bien entendu, il s’agit là d’une construction sensiblement différente de ce que Heidegger avait d’emblée élaboré dans Sein und Zeit.
Le référant réfère une référence à un référé. Ou, le référant articule un référé à une référence. Son mode d’être est de référer, et cela consiste à articuler une référé à une référence. C’est le problème de la référance. Sa référance est susceptible de multiples modalités. Autrement dit, sa manière de référer est susceptible de multiples modalités, bien qu’une, car le référe peu changer et la référence aussi.
Le référant réfère, et pour référer, il doit avoir recours à un référé. Le référant réfère à un référé une référence. A chaque fois qu’il réfère il recours à un référé.

On pourrait reprendre le questionnement de Heidegger concernant être : A quoi réfère le référant lorsqu’il dit être. On dirait qu’il y a un mode de donation du sens de Être, qu’à chaque fois le sens de être dépend de la donation que le référant opérera, autrement dit du rapport qu’il établira entre référé et référence. Pourtant, en m^me temps il référe.

A la fin de son livre sur la référence, Linsky reprend l’exemple de l’Etoile du Soir (ou de l’étoile du soir). Il est bien question pour lui, de rappeler le rôle du référant (entendu au sens évoqué plus haut concernant Heidegger) : p161 Il est fondamental de se rappeler ici que ce sont les utilisateurs du langage qui se réfèrent ou font référence à quelque chose, et que cette prérogative n’appartient pas, sauf en un sens dérivé , que ce faisant, ils utilisent. Or, évidemment, Heidegger ne ferait sans doute pas mention d’individus en ce qui concerne le référant. Il ne s’agit que d’une variable ontico ontologique, celle qui articule la variable ontique à la variable ontologique, celle qui procède à cette articulation à chaque fois qu’elle réfère. Il est un étant pour qui être consiste à référer, ou la manière d’être consiste à référer. Ceci ne constitue bien évidemment qu’un motif heidegerien. Référer a lieu à chaque fois que son articulées les deux autres variables. La référence et le référé articulées par le référant. On dirait qu’il s’agit d’une activité libre, une sorte d’association. Il y a une codétermination de termes. Le référant réfère à un référé une référence. Le référé doit être articulé à sa référence. La référance en un sens doit toujours avoir lieu. Elle est l’activité constituante de cet étant pour qui son être est de référer. Or cette référance peut s’opérer suivant diverses modalité : elle n’a pas de loi outre l’activité d’articulation. Quand à l’articultationb prorement dite, elle peut s’opérer de manières multiples. Un référé pourrait être référé à de multiples références sans que cela ne remette en cause la référance. Une référence pourrait être référence de multiples référés sans que cela ne remette en cause cette même référance.
Or, il ne s’agirait pas d’une référance au Monde, puisque référer pourrait en quelque sorte qualifier un mode d’être au Monde, une activité originelle de l’Humain comme être référant. Donc, cet humain constituerait un rapport (originel et non décidé) à chaque fois qu’il devrait se mettre à penser, notamment à penser à son identité. La tournure ici évoquée devrait être explicitée de manière plus importante. Elle consiste à dire que la manière dont les continentaux abordent la référence, ce pourrait être un accent mis sur la condition référente de l’homme, de la disjonction originaire ou de la différence entre le référé et la référence opéré par le référant (qu’il serait lui).

II. Le problème se pose de la compréhension. Si le problème de la référence est aussi important, c’est qu’il est difficile de comprendre autrui. De comprendre les propos d’autrui ; que parfois, lorsqu’il parle, il est difficile de savoir à quoi il fait référence. Mais peut-être la question est mal posée. Il ne fait peut-être pas référence à, constitutivement. Il réfère un référé à une référence. Or, il faut alors être en mesure de savoir comment il réfère, plutôt que savoir à quoi il fait référence.

Peut-être ne devrait-on plus poser la question de savoir à quoi quelqu’un fait-il référence lorsqu’il parle et que ses propos nous sont incompréhensibles. Le problème n’est pas tant de la référence, de sa référence, mais de la référance. Soit du mode d’articulation qu’il est en train d’opérer. Non pas de l’articulation elle-même qui n’est plus fixe, mais du mode avec lequel il est en train d’opérer la référance. Ce qui compte, ce n’est plus l’articulation, mais l’articuler, le comportement bien spécial qu’il effectue à chaque fois et qui est susceptible de variation, de changement de régime. Telle semble être la thèse de Linsky ici, dans le dernier chapitre Référence et référent. Mais si l’on fait intervenir Heidegger, et sa manière de poser la problématique, il est alors utile de préciser les instances dont nous faisons usage. En effet, Heidegger ne parle pas de l’individu empirique. Or, là, lorsque nous parlons d’un référant, on dirait que nous sommes en train de penser à un individu empirique, dont l’activité principielle consiste à référer. Or, il n’est pas encore dit que les propos que l’on emprunte d’Heidegger puissent recouvrir ceux de Linsky, lorsqu’il parle de la nécessité à chaque fois de prendre en compte celui qui articule la référence au référent. Nous nous trouvons face à un problème de transcriptions ou de traduction interphilosophiques, face peut-être à des modes de pensée irréconciliables, que peut-être, à tort, nous nous essayons de conjoindre, et d’articuler, sans grand succès.

Voici encore un texte rédigé dans un cadre universitaire. On fait souvent état, dans les milieux philosophiques, d’une guerre intestine entre diverses traditions qui ne cessent de se disputer. Il en va ainsi des courants anglo-saxons qui se disputent avec les courants continentaux. Faut-il choisir l’un ou l’autre? N’y-a-til pas possibilité de travailler également ces deux courants? Quels sont leurs invariants? Sans répondre exactement à cette dernière question, ce travail permet d’approcher une réponse.Il n’est encore qu’un exercice, et çà ce titre, il ne peut avancer encore une réponse vraiment satisfaisante. rien que des éléments.

Nous voudrions ici poser le problème de la référence dans un contexte théorique inter-philosophique. On pourrait dire que le problème de la référence a surtout été traité par une tradition anglo-saxonne, tradition anglo-saxonne qui a aussi eu des discussions d’ordre théorique avec la tradition dite continentale. On pourrait dire que le problème de la référence constitue plus la « tasse de thé » des philosophes de tradition anglo-saxonne que celle des philosophes se référant à la tradition continentale de pensée, qui semble plus s’être intéressés, plutôt qu’à la référence, à la question de la différence (Nietzsche – Heidegger – Deleuze – Derrida, entre autres). On se demande si finalement nous devons continuer de préférer l’une des traditions à l’autre, s’il n’y a pas un moyen de travailler simultanément avec les deux.

On pourrait se rappeler des mots durs énoncés par Deleuze à propos de Wittgenstein, mais aussi ceux énoncés à l’encontre de Deleuze par certains chercheurs wittgensteiniens. Le propre de ces propos tenus de part et d’autre de ce clivage est de nous laisser dans le dilemme théorique consistant à opter pour une tradition en délaissant l’autre, et inversement. Ne pourrait-on pas reconnaître la pertinence théorique des deux traditions, leur égale pertinence théorique, pour se donner les moyens de les travailler simultanément ? Voilà la question que nous nous posons au cours de ces travaux en rapport à la tenue d’un séminaire sur le problème de la référence. On se demande entre autre si une théorie unifiée de la référence et de la différence est possible, et à quelles conditions.
Déjà, la première condition, démocratique, consiste à reconnaître une égale pertinence de ces théories, un égal sérieux aussi. Elles sont toutes sérieuses à leur manière, et méritent par conséquent qu’on s’y intéresse. Mais plus, on peut envisager de les travailler conjointement, notamment en empruntant des procédés théoriques de l’une pour traiter les questions de l’autre et inversement. Il y a de quoi être dérouté par la tournure que prend la théorie en cours. Car ni les philosophes ayant opté pour l’une, ni les autres, ne seront peut-être en mesure de s’y retrouver. C’est le risque d’une telle entreprise, mais un risque susceptible d’être résorbé une fois énoncé.
Dans un premier temps on utilise ainsi un manière plutôt heideggerienne de traiter le problème. Plus exactement, on traite le problème de la référence suivant une tendance heideggerienne et qui n’a déjà peut-être plus grand chose à voir avec la pensée de Heidegger. Ensuite, on devrait peut-être tenter de poser le problème de la référence de manière anglo-saxonne, pour équilibrer les angles d’analyse. Pour être complets, il faudrait pouvoir, au moins dans un premier temps mixer (pour un travail qui suppose ainsi de bien maîtriser les bases de chaque tradition) les diverses approches : la différence par la référence, la référence par la différence (nous parlons ici des traditions ainsi que des notions). Mais nous pouvons dire d’emblée que le problème devrait être traité suivant de multiples modalités qu’il reste encore à définir, modalités qui s’établissent à partir de l’égale prise en compte des théories philosophiques, qu’elles soient continentales ou anglo-saxonnes.
A la question : comment le langage parvient-il à atteindre le Monde ?, il nous faudra alors tenter de fournir des éléments de réponse, d’une réponse toute philosophique.

C. DERNIERE FICTION

a.Un problème/dilemme
«
I. Les discussions, à un moment ou à un autre sont inévitables.
II. On ne sait pas avec qui on va devoir discuter.
III. Ni sur quoi devra porter la discussion
IV. Ni comment elle va se conclure
V. Ni si elle est conclue.

Mais il n’y a pas que la discussion

I. Il faudrait que sur un autre plan puissent avoir lieu des transformations concrètes.

Dans le cas de la pollution, tant qu’on discute ce problème s’aggrave. Un jour il ne souffrira plus ce délai d’attente.

Plus : caractère problématique de notre démocratie. Elle a tous les traits de la démocratie et pourtant semble aussi sécréter le fascisme.

Il n’est pas évident de penser qu’à l’heure actuelle la situation soit si favorable.

D’autre part, société idéale de communication : risque que cela se transforme en enfer. En véritable enfer. L’enfer de la communication.

Nous en voyons déjà les prémisses dans toutes les discussions insignifiantes qui ont lieu de partout, qui ne portent sur rien, et qui n’apportent que des satisfactions narcissiques.

Quant à ce que la discussion soit productrice de vérité, qu’elle dise la vérité du Monde et de la domination, qu’elle dise la vérité du maître, il y a vraiment de quoi douter.

Que soit instituée une démocratie dans la philosophie d’abord.
Dans la théorie qui institue ce genre de conversation qui n’est pas pour le moment démocratique.

A l’heure actuelle, le consensus, semble oublier qu’il y a des discussions brûlantes. Il n’est pas sûr que tous ces gens si pleins de volonté, de bonne volonté au départ, devant l’ampleur de ce qui se passe sous leurs yeux, aient vraiment envie d’aller plus loin. Ils diront, ça suffit.Ils interromprons la discussion.

Argument ad hominem : Habermas discute beaucoup mais au final c’est toujours lui, et lui seul, qui tire le bénéfice d’avoir raison sur ses adversaires. Cela est criant dans tous ses textes. L’arrogance avec laquelle il assène à ses adversaires des qualificatifs plus que déplaisants.
On le voit mal discuter avec quelqu’un qui ne se fait aucune image de l’homme comme lui se fait une image de l’homme communiquant .

L’expérience qu’il a passé une bonne partie de son temps à concocter risque de s’annoncer dans les faits comme un échec cuisant, si ce n’est déjà le cas. Jusqu’où ira-t-on à persister dans cette voie.

Ce qui peut sauver une telle théorique, c’est la mise en place effective, et à petite échelle d’un tel dispositif de discussion où l’on évalue comme dans un modèle réduit les difficultés de ce que nous avions prévus.

Dès lors que c’est expérimental, alors peuvent être mobilisés les concepts deleuziens pour penser l’expérience réelle. Ici, ce sera l’expérience réelle de communication. Non l’expérience idéale de communication. L’expérience réelle de communication dans ce contexte théorique pourra être entendu dans un cadre non normé. La communication devient une expérimentation. Plutôt qu’on décide a priori du résultat, l’expérience est elle-même ce résultat, soit le réel de cette communication, plutôt que les commentaires ultérieures qu’on en ferait. Ce réel est aussi, dans le sens schizo-analytique, entendu comme investissement du champ social. Cette communication qui a lieu dans le champ social, n’apporte rien de ce qu’on pouvait attendre a priori d’elle. Elle arrive par répétition. Et la première répète toutes les autres, plutôt que l’inverse. Elle est alors à entendre comme un devenir où chacun des participants devient l’autre, réciproquement. Qu’est-ce qui a lieu, c’est le devenir mutuel et réciproque, quoiqu’en décident par ailleurs les intervenants ( dans la schizo-analyse).
Quant à l’accord entre les participants d’une telle communication, il pourrait n’être plus que secondaire. Cette discussion qui a lieu engage, dans la schizo-analyse, avant que des sujets socialement définis, des multiplicités qui n’appartiennent à aucun camp, ou bien secondairement. Devront-ils alors s’entendre sur cette Identité ? »

***

CONCLUSION : Traitement théorique

Tels quels, dans le cadre universitaire, les textes mis en places ci-dessus, ne sont pas recevables. Nous leurs avons donnés le terme de fictions pour une raison qui n’est pas neutre, mais peut-être pas celle que l’on croit. Il ne s’agit pas tant de ménager certaines susceptibilités, que de mettre en évidence, fût-ce en en faisant à un moment l’objet, d’une certaine suffisance à l’égard du Réel. Mais cette suffisance est maintenant écrite dans le cadre de la fiction, elle est déjà comme levée. D’un certain point de vue, on écrit volontairement une position philosophique ( i.e. écrite plus haut en style nietzschéen de l’aphorisme « expéditif ») sachant d’emblée qu’elle ne pourra constituer que la phase de préparation du matériau. Ici, nous n’avons proposé que des ébauches pour un travail qu’il reste à accomplir complètement, qu’il reste à mener bien plus loin. Ebauche de mise en crise d’énoncés, ébauche aussi d’analyse, qu’il serait mieux de nommer dualyse. La dualyse étant l’explicitation de la prétention philosophique (dont nous sommes aussi l’objets) à atteindre le Réel. Elle est dualyse de séparer en une dualité Réel et pensée, Réel qu’il s’agirait de nommer le Sans-mélange.
Les textes de philo-fiction proposés ici comportent une part de provocation. Ils ne constituent pas un acte de défiance à l’égard de l’institution universitaire. L’intérêt d’avoir mentionnés ces textes dans ce cadre universitaire (textes dont la qualité peut être contestée) est d’indiquer un travail complet, celui qui explore aussi bien le style proprement académique que le style dit des marges de la philosophie, autrement dit le style des écrits multiples et non recevables, l’archive en une certaine mesure, afin que toutes ces manières de traiter un matériau puissent être incorporées dans un dispositif qui les traitera sans exclusion. Il ne s’agit plus de travailler un auteur à l’exclusion des autres, ou de travailler seulement les textes de Laruelle à l’exclusion de la philosophie, mais de traiter chacun des matériaux de la tradition suivant de multiples modalités qui ici auraient dû être explorées plus systématiquement. On a pensé à une synthèse de la thèse schizo-analytique avec la thèse de l’éthique de la discussion, soit la concaténation de deux appareils théoriques qui initialement se disputent dans le champ philosophique la place en ce qui concerne la question de savoir qui résoudra mieux les problèmes de l’époque. Il faudrait montrer la structure décisionnelle des deux types, structure qui n’apparaît qu’à force d’opérer ce traitement hyperspéculatif. En gros, il s’agirait de traiter micropolitiquement un aspect de la question. Aussi d’envisager une micropolitique de la discussion (évoquée comme telle par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux au chapitre sur la micropolitique). On pourrait envisager une discussion éthique et morale au sujet de la micropolitique. Autant d’occasions d’inventer des écritures et des pensées qui ne sont pas établies dans le but d’opérer une seule déconstruction textuelle. Il faudrait opérer une déconstruction généralisée : soit la mise en évidence de la décision philosophique qui a un moment décide du Réel, et qui n’est par conséquent plus démocratique. La tâche de la pensée consiste à cesser de croire viser le Réel, ce qui inévitablement lève l’autorité philosophique. Comment ne peut-il y avoir une autorité lorsqu’on pense avoir trouvé la clé du Réel. Il est bien évident que cet exposé ne montre malheureusement pas comment Habermas, ni même Deleuze, à leur manière sont concernés par cette manière de penser le Réel, comment à leur manière il la répète. Il faudrait d’autres interventions pour le montrer. Mais déjà on peut faire valoir l’argument suivant lequel l’identité de l’humain est d’emblée posée par les deux théories comme un mélange. Et dès qu’il y a mélange concernant le Réel en son Identité, il y a philosophie.
Qui est la machine philosophique ? Pour répondre à la question initialement posée : ce n’est plus l’humain conçu comme mélangé avec sa pensée. Il y a bien quelque chose qui machine des textes. Et cette chose peut bien exister comme une force de pensée déterminée en dernière instance.

B. AUTRE FICTION

a. un tract

« S’il fallait parler des problèmes.

S’il fallait parler des problèmes ensemble pour pouvoir décider, toujours ensemble, de la meilleure manière de les traiter, il faudrait décider d’une certaine manière de l’ordre du jour. Il faudrait ensuite prendre une décision commune pour transformer ce qu’on considère comme problématique, cela devrait se répercuter dans la société elle-même. Il y aurait, après la discussion, en principe, une transformation réelle de la société. En prenant un ton volontairement alarmiste, on pourrait dire que maintenant il est vraiment temps de s’occuper de ces problèmes, ces problèmes en effet pourrissent. On pourrait aussi se demander pourquoi les problèmes pourrissent autant, s’il n’y a pas quelqu’un pour qui le pourrissement des problèmes constitue son intérêt, mais là n’est pas (encore) la question.
Le problème, notamment, ce serait donc de décider d’un problème à traiter. De quoi on pourrait traiter ensemble. Peut-être faudrait-il produire ces problèmes, c’est à dire tenter d’esquisser dans le domaine du sens, du langage, ce qui pour nous fait problème : comme par exemple -beaucoup de choses en fait- la persistance, justement ,des problèmes, soit apparemment à chaque fois l’absence de prise de décision, les multiples atermoiements des pouvoirs politiques à prendre de vraies décisions susceptibles de nous rassurer quant à un avenir qui se présente de plus en plus comme Infernal. Aussi, quand ces mêmes pouvoirs semblent « prendre les choses en mains » comme ils disent, c’est toujours sur le mode du semblant, du montrer qu’on fait quelque chose alors qu’on ne fait rien ou qu’on aggrave la situation. Par exemple, ce pourrait aussi se demander pourquoi on lobotomise autant les gens un peu partout, pourquoi on cherche à les rendre dingues en leur assénant quotidiennement des informations qui ne leur servent à rien, des débats qui ne les concernent pas , et puis il faudrait que ça change, qu’on en parle justement avec le Système médiatique de peuple à système pourquoi ce système ne fait que refléter le pire de ce que nous pouvons et pour que cela change, que ce système médiatique change vraiment, qu’il accepte de se transformer, qu’il cesse de produire de la merde comme il fait, merde qui se répercute dans les esprits qui ensuite… Ce serait se demander pourquoi, dans les termes de Debord, pourquoi toute notre vie se transforme en un spectacle, que ce spectacle soit absolument partout, y compris à la fac où l’on est sensé étudier, ce pourrait se demander comment on peut sauver cette faculté… Mais il n’y a pas que cela, il y en a tant d’autres. Enfin, ces quelques esquisses ne sont que des manières de poser les problèmes elles-mêmes discutables, qu’il faudrait discuter ensemble pour savoir comment on pourrait les poser d’une manière non pas convenable, comme si les problèmes devaient être vêtus, mais parfaitement rigoureuse ; si une telle perfection existe… mais il y en aurait tant d’autres… Donc on parlerait de tout ça, avec la ferme résolution ensuite de trancher, de faire quelque chose dans le domaine du concret pour que cela change… Cet outil serait certainement bien utile, et il faudrait le constituer, le pratiquer à chaque fois, un peu partout. A condition qu’il se répercute et que les choses changent.
Un autre problème à ce problème : il faudrait réunir tous les interlocuteurs autour d’une table de «discussion/dissection ». Mais sommes nous vraiment prêts à accepter tous les interlocuteurs, ceux que l’on tient pour les pires cr…, pour les fascistes, pour les bourreaux, pour les canailles, les ver…, parce qu’on peut supposer que chacun a sa ver…, son bourreau, et sa canaille…

***
b. un aphorisme

Avec Habermas, on peut être d’accord sur au moins un point, quoique : il faut que la société change. Pour Habermas la société change par la mise en place de la discussion. Donc la société idéale de communication n’est qu’un terme auquel doit succéder la société réelle transformée par la discussion. On pourrait arguer ici qu’on hégélianise, et que finalement, l’histoire n’a donc pas atteint son terme comme argue aussi Fukuyama. La société procède, d’un terme l’autre.
Contre Habermas, on pourrait s’opposer aussi sur un point : il faut que la société change. On pourrait dire que ce n’est pas la société qui doit changer, puisque la société n’existe pas, c’est un mythe qu’on entretient dans la tête des gens, une simple fiction. Il en est en effet pour qui il n’y a pas de société. Et pour qui croire à la société comme au réel est une hallucination. Que la société n’est pas le réel. Ces gens-là seraient adeptes d’une réforme radicale de l’entendement, pour que cet entendement cesse de délirer et de fomenter des monstres comme la société, comme l’Etat, comme tout, comme le tout. Pourrait-on discuter avec de pareils gens qui ne pensent vraiment pas comme vous ?

***

c. autre aphorisme

« Donc, ça y’est, on y va, on discute, vous êtes prêts ? »

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d. esquisse d’analyse

Le monde vécu. Le système. L’homme. (I)

On dirait que l’homme a deux faces distinctes. Tantôt il est tourné vers un Monde vécu, tantôt vers le système. Ou qu’alors il est une entité biface : et tourné vers le monde vécu et vers le système dans le même temps, même si dans ce même temps il observe et il vit comme réel un divorce entre ces deux expériences.

Voici la première partie d’un texte écrit dans un cadre universitaire.
Il concerne notre conjoncture, que nous nous apprêtons à traiter elle aussi.

Sylvain Létoffé

Philo-fiction : non-philosophie, éthique de la discussion et schizo-analyse

Dans ce travail, je voudrais tracer l’ébauche d’un traitement théorique comprenant les pensées de Deleuze/Guattari et Habermas. Il s’agit de proposer ici, plutôt qu’un schéma de leurs éventuels antagonismes, un travail de philo-fiction, thème principalement abordé et construit par François Laruelle. D’où peut-être l’esquisse d’un traitement non-philosophique des deux dispositifs contemporains ci-dessus précités. Cette philo-fiction, comme opération théorique, aurait pour but de montrer comment les théories de Deleuze/Guattari et Habermas peuvent être conjointes dans un dispositif où elles trouvent toutes deux le statut de matériau de pensée, et comme matériau, subissent un certain nombre d’opérations. Subir des opérations, ce vocabulaire peut laisser entendre que nos théories seront passablement défigurées par le traitement en cours, traitement qui peut faire penser à une déconstruction. Elles le seront peut-être, mais dans un cadre expérimental, l’évolution du matériau nous aidant à en révéler la structure. Tout laisse penser que nous approchons d’un travail de la pensée proche de la dialectique, d’où doit sortir une vérité peut-être plus aboutie que les deux positions initiales que nous prenions pour point de départ. Mais dans la visée non-philosophique qui est la nôtre, il est préférable d’avancer le terme de dualyse, plutôt que celui de dialectique. Philo-fiction et dualyse, seront les deux termes clefs de ce travail.
Pourquoi Deleuze/ Guattari et Habermas ? Nous les traiterons ensemble dans la mesure où tous deux avancent au moins un concept de l’expérience : l’expérience schizophrénique pour les uns, l’expérience communicationnelle pour l’autre. On peut déjà même entendre la possibilité théorique d’une expérience schizophrénique de la discussion. Sans entrer tout de suite dans ce cas de figure, on peut déjà dire qu’ayant traité d’une expérience, ces penseurs nous enjoignent de la faire. A cet égard, le cas de Deleuze et Guattari semble d’un premier abord plus problématique que celui d’Habermas : l’expérience schizophrénique. On rappellera ici brièvement que dans ce contexte d’idées, l’expérience en question est celle de tout processus de production, et que la visée des philosophes dits du désir consistait, notamment, à indiquer les moyens d’éviter, dans le cours de l’expérience dudit processus de production ( que nous sommes tous, pour eux), l’effondrement qu’il peut rencontrer par moment, dont le symbole est peut-être le schizophrène. Pour ce qui est d’Habermas, les risques rencontrés pour l’expérience discursive qu’il propose semblent moindre ; ils semblent moins effleurer la folie. Notre objet n’est point de comparer puis de proposer au final ce qu’il convient de choisir, l’expérience de la schizophrénie ou la discussion. Conjoindre les deux pensées, peut montrer qu’une fusion est possible. Mais la fusion n’indique pas qu’on va, à nouveau être en mesure de supplanter les deux positions initiales ; les supplanter ou les dépasser. On peut déjà tenter d’esquisser une série de textes où cette fusion est à l’œuvre, tout en se gardant de proposer une troisième position philosophique. Ce qui est en question, alors, c’est la nécessité d’expliquer les décisions qu’au terme de cette forme d’écriture nous aurons prises, pour montrer peut-être qu’à l’égard du réel, cette-fois-ci, qui n’est plus entendu de manière philosophique, c’est-à-dire décidé, la décision constitue une prétention sur (lui), et qu’à cet égard, elle constitue une illusion.
Autre fait important à noter : il est notable que les deux postures initiales sont aussi des propositions politiques. Elles sont des positions politiques dont les adversaires se connaissent, ou commencent à se connaître. Deleuze/Guattari, par certains partisans d’Habermas, se voient même endosser le qualificatif peu enviable de « néofascistes ». Quoiqu’il en soit, ici, il ne s’agit plus de défendre l’un contre l’autre, la schizo-analyse contre l’éthique de la discussion, mais de les prendre identiquement au sérieux, voire très au sérieux, pour un travail de la pensée qui à l’heure actuelle ressort pour une part encore, de la marge philosophique, celui de la philo-fiction. On dira dans un premier temps que la philo-fiction est une mise en rapport de deux pensées distinctes. Comme mise en rapport, elle, s’explique comme résultant d’une machinerie philosophique. La machine philosophique est chargée de mettre en rapport les deux théories, pour produire autre chose (thème de la schizo-analyse). Mais qui est la machine philosophique ? C’est à cette question que nous devrons répondre nécessairement, et à celle-ci nous répondrons certainement qu’il ne s’agit pas de l’Humain. Il est peut-être le nom d’un anthropoïde, d’un modèle philosophique humain qui doit avoir son corrélat dans l’éthique de la discussion, mais certainement pas de l’Identité qu’(est) l’Humain.
Une remarque importante doit ici être établie : nous présentons ici des ébauches de textes expérimentaux, et comme tels ils comportent des formulations susceptibles de n’être point reçues habituellement du point de vue d’une certaine norme. Nous expliquons en conclusion l’intérêts d’avoir utilisé ces textes dont certains contiennent des formules provocantes, et qui le moins qu’on puisse dire, font plutôt penser à des dérapages.

I. Philo-fictions.

A.1ère ESQUISSE DE PHILO-FICTION:

« Le monde vécu. Le système. L’homme. (II)
Ou comment on « déterritorialise » Habermas.
Ou variations Habermas. Mais aussi comment on « déterritorialise » Deleuze et Guattari.

Habermas : P 64 de la Théorie de l’agir communicationnel chez Fayard.

· « Nous qui appartenons à un monde vécu moderne sommes déconcertés de ne pas pouvoir ou avec insuffisamment de précision, pratiquer dans un monde interprété par le mythe certaines différenciations fondamentales pour notre compréhension du monde. »

· Simplification : Nous qui appartenons à un monde vécu moderne sommes déconcertés de ne pas pouvoir pratiquer certaines différenciations pour notre compréhension du monde.

Variations proprement dites

A· Nous qui croyons appartenir à un monde vécu moderne croyons être déconcertés de ne pas croire pouvoir pratiquer certaines différenciations pour notre compréhension du monde.

B· Nous qui ne croyons pas appartenir à un monde vécu moderne ne connaissons pas cet affect d’être déconcertés de ne pas pouvoir pratiquer certaines différenciations pour notre compréhension du Monde.

C· Encore : Nous qui croyons que le réel de l’humain c’est appartenir au monde vécu moderne croyons que ce même réel est déconcerté de ne pas croire pouvoir – que la réalité de l’homme est une croyance donc- pratiquer certaines différenciations pour notre compréhension du monde que nous croyons être le réel. En sommes nous croyant au Monde, nous nous croyons aussi coupés du concept ou du savoir, ou de la connaissance de ce Monde, que nous supposons avoir besoin pour être dans ce monde. Et c’est pourquoi nous cherchons à divulguer le sens de ce Monde. Nous pensons qu’il est utile de discuter de notre compréhension du Monde et des valeurs qui doivent y être effectives. C’est en discutant que le sens du Monde sera divulgué.

D· Nous les machines synthétiques (productrices ) désirantes ou agencements qui investissons des territoires, sommes déconcertés de ne pas pouvoir, avec suffisamment de précision, identifier les trous noirs (au cours de cette expérience du champ social) ainsi que les centres de pouvoirs qui se logent au fond (sans-fond). Cette différenciation nous permettrait de devenir.

E· Nous qui pensons que le vécu radical Humain c’est être machine désirante, pensons être déconcertés de ne pas cerner les centres de pouvoir qui affectent (pensons-nous) le radical humain. »

Commentaire de ce premier essai de fiction :

La critique qu’on pourrait immédiatement émettre à l’égard de cette esquisse, c’est le caractère quelque peu barbare du procédé. Soit d’extraire une pensée de son contexte, puis de prêter à Habermas des pensées qu’il n’a pas émises, et qu’il a pris soin d’écarter. Mais il faut entendre qu’ici, nous tentons de pratiquer la philo-fiction, quitte à opérer certaines reprises. Et cette reprise est strictement précisée comme philo-fiction. Le but, ensuite de cette sorte de « pratique » n’est pas tant de jouer avec le langage pour lui faire dire tout et n’importe quoi. Il n’est pas tant non plus de pratiquer une déconstruction textuelle, ou de faire œuvre d’un pur jeu d’écriture.
On peut déjà mettre en évidence le fait que Habermas, comme Deleuze et Guattari comprennent l’humain dans un Monde. Le Monde vécu moderne pour Habermas, et le Monde des territoires pour Deleuze et Guattari. Et que de ce fait, aux humains, ces penseurs assignent déjà des tâches spécifiques : le comprendre ou l’investir. L’Humain comme être, comme être donc mélangé au Monde, a vocation, suivant l’une ou l’autre de ces théories de faire quelque chose de précis. Son être a en quelques sortes à être guidé vers quelque activité conforme à sa nature. Deleuze et Guattari ont décidé de donner une définition large de l’humain, ce qui lui permet, à cet humain, de faire quantité de choses, d’opérer une multiplicité de synthèses. L’être Humain pour Habermas et Deleuze/ Guattari est nécessairement mixte, mélange. Il est mélangé au Monde, et ce contact au Monde doit être comme négocié par une attitude appropriée. Bref, nous pourrions peut-être leur rétorquer :

· « Nous qui ne croyons pas appartenir à un monde vécu moderne ne connaissons pas cet affect d’être déconcertés de ne pas pouvoir pratiquer certaines différenciations pour notre compréhension du Monde. Mais nous ne croyons pas plus être des machines désirantes, et ne connaissons pas plus de problèmes de détraquement.
· Nous qui pensons comme sujets (sommes) déterminés en dernière instance par le Réel, que nous ne déterminons pas à notre tour. »

Le but de cette tentative est de montrer en quoi le fait de concevoir l’Humain comme un mélange aboutit nécessairement à lui prévoir un destin dans un Monde : destin communicationnel, ou destin synthétique (pur). Cependant, se pose alors les questions de savoir « que faire de synthèse ? » et « que faire communication ? », dès lors que l’Humain-en-personne n’est plus assimilé à un mélange. Quel type de communication les sujets peuvent-ils envisager par exemple, dès lors que leur être-humain ou leur vécu radical humain (est) forclos (i.e. fermé de manière radicale à la communication).

« Si je me suis trompé, en disant : je t’aime, je préfère avoir dit : je t’aime.
On ne me fera pas envier celui qui a eu raison sans aimer. »

Ph. Léotard, Pas un jour sans une ligne

« Manquer cruellement d’amour
Désirer ardemment aimer
Mais s’en révéler incapable.”

S. Lesueur, Chaque jour est une ligne



Il pleut l’humain

A mon coeur machinal, je ferais un signe en rien semblable
une allure presque traumagique
fut il écart ton sourire au départ ?
un jour de stries improblable fut il départ ton regard ?

(je) rejette la vue comme le voir,
le large et la nuit terre
rive carnée contre nuit décharnée
accomplie (cru)elle promesse

Par Etienne Brouzes, lundi 14 mai 2007.

- et nous errions, nourris du vin des cavernes et du biscuit de la route,
moi pressé de trouver le lieu et la formule -

A. Rimbaud

[1] Nous, les non-philosophes, ne serions que de fidèles groupies ?
Nous offrant, philosophes, au Logos qui donne le Monde. Toujours en quête d’une nouvelle aventure en coulisse avec un Réel forclos, à jamais inaccessible.

[2] L’expérience en devient toxicomaniaque et la foi en ce Monde garantie de nos illusions. La ruse se tient dans le rituel où la communion des Sujets est célébrée à chaque recommencement.

[3] L’adoration sans bornes du Monde, c’est-à-dire la Philosophie, n’étouffe pas le cri (de) Solitude qui s’élève, qui sous-vient. Les spectres hantent le Désert ou Dédale comme autant de témoins fascinés sinon ensorcelés par l’effondrement cyclique de la pensée.

[4] L’Homme, pris d’effroi, habite à la limite du Monde.
Ses hallucinations se renouvellent éternellement, oscillant entre le besoin de toucher son désir et le désir d’émouvoir l’univers, au gré de sa consommation.

[5] Le désir fantasmatique de remplir la substance des objets du Monde, l’a-diction toujours différente, n’a ni début ni fin. À chaque (à) propos, chaque pulsion, chaque occasion de jouir, émerge le cri de surprise du Clandestin : « et ça recommence ! ».

[6] Ce sempiternel flirt qui ne cherche qu’à émouvoir son néant n’aura de cure, fût-ce dans la parole. Impossible de rompre l’a-diction jouissive, sauf à (se) savoir – dict (du) Joui – séparé. Ni inter-dit ni semblant : on se réjouira de ne pas seulement faire parler le symptôme.

[7] Notre eschatologie ne pourra qu’avoir la forme de la fiction, de la dérivation (du) Réel. La mise-en-je(u) radicale des perdus qui errent dans ce Monde sans être de ce Monde.

Par Etienne Brouzes, lundi 16 avril 2007.